Wola mocy - Friedrich Nietzsche (czytaj książki .txt) 📖

class="author-emphasis">rozstrzygające (jako określające hierarchię); kiedy wielki styl występuje znowu jako skutek wielkiej namiętności. 472.

Nie chciałbym nie doceniać cnót miłych; lecz wielkość duszy nie da się z nimi pogodzić. I w sztukach również styl wielki wyłącza to, co się podoba.

473.

Straszliwość jest właściwa wielkości: nie dać sobie wmawiać czego innego.

474.

Summa: panowanie nad namiętnościami, nie zaś ich osłabianie lub tępienie! Im większa jest siła władcza woli, tym więcej ma się prawa pozostawiać wolność namiętnościom.

„Człowiek wielki” jest wielkim przez obręb wolności, jaki pozostawia swym żądzom i przez jeszcze większą moc, która te wspaniałe potwory umie zaprząc w służbę.

„Człowiek dobry” jest na każdym stopniu cywilizacji człowiekiem nieniebezpiecznym i pożytecznym zarazem: rodzajem środka; wyrazem w świadomości powszechnej tego, czego nie ma powodu obawiać się, a czym mimo to nie ma się prawa pogardzać...

Wychowanie: w zasadzie środkiem do niweczenia wyjątków na korzyść reguły. Wykształcenie: w zasadzie środkiem do skierowania smaku przeciw wyjątkom na korzyść ludzi średnich.

Dopiero kiedy kultura ma do rozporządzenia nadmiar sił, może być także cieplarnią kultu zbytkowego wyjątku, prób, niebezpieczeństwa, odcieni: każda kultura arystokratyczna do tego zmierza.

475.

W kwestii hierarchii. Co jest miernego w człowieku typowym? Iż nie pojmuje odwrotnej strony rzeczy jako koniecznej: iż zwalcza niedomagania, jak gdyby bez nich obejść się można; iż nie chce brać jednego wraz z drugim — iż rad by zatrzeć, stłumić typowy charakter rzeczy, stanu, epoki, osoby, uznając tylko część ich własności, a inne chcąc usunąć. „Pożądanym” przez miernych jest to, co my inni, zwalczamy: ideał, pojmowany jako coś, w czym nie powinno pozostać nic szkodliwego, złego, niebezpiecznego, problematycznego, niszczącego. Nasze wniknięcie w odwrotną stronę: iż każdemu wzrostowi człowieka musi także towarzyszyć wzrost jego strony odwrotnej, iż człowiek najwyższy, przypuściwszy, że takie pojęcie jest dopuszczalne, byłby człowiekiem, który by przeciwieństwo charakteru istnienia najsilniej przedstawiał, jako jego glorię i jedyne usprawiedliwienie... Ludzie zwykli mogą przedstawiać tylko mały kącik i zakątek tego charakteru natury: giną natychmiast, skoro wzrasta złożoność elementów i napięcie przeciwieństw, tzn. warunki uprzednie wielkości człowieka. Iż człowiek lepszym i gorszym zarazem stawać się musi, oto moja formuła dla tego musu.

Przeważnie przedstawiają człowieka jako części i szczegóły: dopiero po ich dodaniu występuje człowiek. Całe epoki, całe ludy mają w tym znaczeniu coś ułamkowego: być może jest to właściwe gospodarce rozwoju ludzkiego, iż człowiek rozwija się częściowo. Nie należy jednak zaniepoznawać, że mimo to chodzi tylko o urzeczywistnienie człowieka syntetycznego; że ludzie niżsi, niezmierna większość, są tylko przegrywkami i wprawkami, z których zgrania powstaje tu lub ówdzie cały człowiek, słup wiorstowy, który wskazuje, jak daleko uszła ludzkość dotychczas. Nie posuwa się ona naprzód jednym ciągiem; często typ już osiągnięty ginie znowu (np. mimo trzechwiekowego wysiłku nie mogliśmy znowu osiągnąć człowieka renesansowego i z drugiej strony człowiek renesansowy pozostał w tyle poza człowiekiem starożytnym).

476.

Moja nowa droga do „tak”. Filozofia, jak ją dotychczas rozumiałem i przeżywałem, jest dobrowolnym wyszukiwaniem nawet najwstrętniejszych i przeklętych stron istnienia. Z długiego doświadczenia, jakie mi dała taka wędrówka przez lód i pustynię, nauczyłem się inaczej patrzeć na wszystko, o czym dotychczas filozofowano: ukryta historia filozofii, psychologii ich wielkich nazw wystąpiła dla mnie na światło. „Ile prawdy znosi, na ile prawdy waży się duch?” — to stało się dla mnie właściwą miarą wartości. Błąd jest tchórzostwem... każda zdobycz poznania wypływa z odwagi, z twardości dla siebie, ze schludności względem siebie... Taka filozofia eksperymentalna, jaką ja przeżywam, antycypuje drogą próby nawet możliwości zasadniczego nihilizmu: przez co jeszcze nie powiedziane, że nie zatrzymuje się przy negacji, przy „nie”, przy woli do „nie”. Zmierza ona raczej do rzeczy odwrotnej — do dionizyjskiego przytakiwania światu, jakim jest, bez odejmowania, wyjątku i wyboru — pragnie ona wiecznego obiegu wokoło: tych samych rzeczy, tej samej logiki i nielogiki w zadzierzgnięciu węzła. Stan najwyższy, jaki filozof osiągnąć może: zachować się po dionizyjsku względem istnienia — moja na to formuła jest amor fati259.

W tym celu trzeba, zaprzeczane dotychczas przejawy istnienia nie tylko pojmować jako konieczne, lecz godne pożądania: i nie tylko ze względu na potwierdzane dotychczas cechy (np. jako ich uzupełnienia lub warunki uprzednie), lecz dla nich samych, jako przejawów potężniejszych, płodniejszych, prawdziwszych, w których wola istnienia wypowiada się wyraźniej.

Należy również w tym celu ocenić własności istnienia, które dotychczas były wyłącznie potwierdzane: pojąć, skąd pochodzi to szacowanie, i jak mało obowiązuje dionizyjskie mierzenie wartości istnienia: wyciągnąłem i pojąłem, co tutaj właściwie przytakuje (z jednej strony instynkt cierpiących, z drugiej strony instynkt stadny i ów trzeci, instynkt większości przeciw wyjątkom).

Odgadłem w ten sposób, jak dalece w innym kierunku silniejszy typ człowieka musi wyobrażać sobie wywyższenie i wznoszenie się: wyższe istoty poza dobrem i złem, poza owymi wartościami, które nie mogą zaprzeczyć swego pochodzenia ze sfery cierpienia, stada i większości — szukałem podwalin tego odwrotnego tworzenia się ideału w historii (pojęcia „pogański”, „klasyczny”, „dostojny” odkryte na nowo i oświetlone).

477.

Cały okrąg duszy nowoczesnej obiec, w każdym jej zakątku czas jakiś pobyć — oto moja ambicja, moja męka i szczęście moje.

Istotnie pesymizm przezwyciężyć; a w rezultacie Goethowskie spojrzenie pełne miłości i dobrej woli.

478.

Pierwszym pytaniem nie jest bynajmniej to, czy jesteśmy zadowoleni ze siebie, lecz czy w ogóle jesteśmy z czegokolwiek zadowoleni. Przypuściwszy, że powiedzieliśmy „tak” do jednej jedynej chwili, przez to powiedzieliśmy „tak” nie tylko do siebie samych, lecz do całego istnienia. Albowiem nic nie istnieje oddzielnie, ani w nas samych, ani w rzeczach: i jeśli tylko raz jedyny dusza nasza jak struna zadrgała i zadźwięczała od szczęścia, trzeba było wszystkich wieczności, żeby spowodować to jedno stanie się i cała wieczność w tym jednym mgnieniu naszego „tak” została przytaknięta, wyzwolona, usprawiedliwienia i potwierdzenia godną.

479.

Afekty przytakujące: duma, wesele, zdrowie, miłość płci, wrogość i wojna, cześć, piękne gesty, maniery, silna wola, dyscyplina wyższej duchowości, wola mocy, wdzięczność względem ziemi i życia — wszystko, co jest bogate i pragnie oddawać, i życie obdarowuje i złoci, i uwiecznia i przebóstwia — cała potęga cnót rozświetlających... wszystko, co pochwala, „tak” mówi, „tak” czyni.

480.

I jakże wiele jeszcze bóstw jest możliwych!... Mnie samemu, w którym instynkt religijny, to znaczy bogotwórczy nieraz ożywia się niewcześnie: jakże inaczej, jak różnie każdym razem boskość się objawia!... Tak wiele rzeczy osobliwych przeszło już obok mnie, w owych chwilach nieznających czasu, które wpadają w życie jakby z księżyca, kiedy się absolutnie nie wie, jak starym się już jest i jak młodym jeszcze się będzie. Nie wątpiłbym, iż istnieje wiele rodzajów bogów... Nie brak takich, których nie można wyobrazić sobie bez pewnego halkionizmu i lekkości... Lekkie nogi należą być może wprost do pojęcia „Boga”... Czyż trzeba się rozwodzić, iż Bóg umie się zatrzymać poza wszelką poczciwością i rozumnością? Poza dobrem i złem także, mówiąc między nami? Posiada on perspektywę wolną — rzekłszy słowami Goethego. I żeby się powołać na autorytet Zaratustry, niedający się dość wysoko ocenić w tym wypadku: Zaratustra idzie tak daleko, iż świadczy o sobie: „wierzyłbym tylko w Boga, który by tańczyć potrafił”...

By raz jeszcze rzec: jak wiele jeszcze nowych Bogów jest możliwych! Zaratustra wprawdzie jest tylko starym ateuszem: nie wierzącym ni w stare, ni w nowe bogi. Zaratustra mówi: iż stałby się; lecz Zaratustra nie staje się... Zrozumieć go tylko dobrze.

481.

I w gruncie ileż jeszcze nowych ideałów jest możliwych! Oto mały ideał, który raz co każde pięć tygodni chwytam podczas dzikiej i samotnej przechadzki w lazurowym momencie lekkomyślnego szczęścia. Spędzić życie pośród rzeczy delikatnych i absurdnych; obco wobec realności; na poły artystą, na poły ptakiem i metafizykusem; nie mając ani „tak”, ani „nie” dla realności, chyba, że na sposób dobrego tancerza to tu, to ówdzie uznając ją tknięciem stopy; zawsze łaskotany jakimś słonecznym promieniem szczęścia; rozbawiony i zuchwały nawet przez smętek — bowiem smęt podtrzymuje szczęśliwego; przyczepia ponadto nawet rzeczom najświętszym mały ogonek błazeństwa: jest to, jak się samo przez się rozumie, ideał ciężkiego, na cetnary ciężkiego ducha, ducha ciężkości.

482.

Do najwyższego i najjaśniejszego wesela ludzkiego, w którym istnienie świętuje swoje własne przemienienie, dochodzą, jak słuszna, tylko najrzadsi i najlepiej udani: i ci tylko wtedy, kiedy sami i ich przodkowie wiedli byli długi żywot przygotowawczy do tego celu, sami nawet nie wiedząc o tym celu. Wtedy z zamiłowaniem zamieszkuje w jednym człowieku społem: i przelewne bogactwo sił wielostronnych, i zarazem najruchliwsza moc „woli wolnej” oraz władczego rozporządzania: duch czuje się wtedy w zmysłach równie wygodnie i niby w domu, jak i zmysły są w duchu niby w domu i wygodnie; i wszystko, co tylko się w nim odgrywa, musi także w nich wywiązywać subtelne, nadzwyczajne szczęście i grę. I zarówno odwrotnie! Pomyślmy przy okazji o tym odwróceniu u Hafisa; nawet Goethe, chociaż w obrazie już bardzo osłabionym, daje pojęcie o tym zjawisku. Prawdopodobna, że w takich ludziach doskonałych i dobrze udanych, postępki najzmysłowsze przemieniają się pod wpływem upojenia przenośniami, właściwego najwyższej duchowości; odczuwają oni na sobie rodzaj przebóstwienia ciała i są najdalsi od twierdzenia filozofii ascetycznej „Bóg jest duchem”: z czego jasno wypływa, iż asceta jest „człowiekiem nieudanym”, który tylko coś w sobie, i właśnie coś sądzącego i skazującego aprobuje i nazywa „Bogiem”. Poczynając od owego szczytu i wesela, na którym człowiek siebie samego odczuwa całkowicie jako przebóstwioną formę i samousprawiedliwienie natury aż do wesela zdrowych wieśniaków i zdrowych półludzi — zwierząt: tę całą długą, niezmierną, jasną i barwną drabinę szczęścia nazywał Grek, nie bez dreszczu wdzięczności tego, kto jest w tajemnicę poświęcony, nie bez wielkiej ostrożności i pobożnego milczenia — boskim imieniem: Dionizos. Co wiedzą przecież wszyscy ludzie nowsi, dzieci epoki ułamkowej, złożonej, chorej, szczególnej, o obrębie szczęścia greckiego, co mogą wiedzieć o tym! Skąd niewolnicy „idei nowoczesnych” wziąć mogą prawo do święta dionizyjskiego!

Kiedy ciało greckie i dusza grecka „kwitły”, nie zaś w stanach chorobliwej egzaltacji i szaleństwa powstał ów pełen tajemnic symbol najwyższego, jakie dotychczas na ziemi było osiągnięte, potwierdzenia świata i przemienienia istnienia. Tutaj został dany miernik, przy którym wszystko, co rosło od tego czasu, znajdowano za krótkie, za ubogie, za ciasne: wymówmy jeno słowo „Dionizos” przed najlepszymi nowszymi imionami i nazwami, przed Goethem np. lub przed Beethovenem, lub przed Szekspirem, lub przed Rafaelem i od razu czujemy, że nasze najlepsze rzeczy i chwile zostały osądzone. Dionizos jest sędzią! Czy mnie zrozumiano? Nie ma wątpliwości, iż Grecy ostateczne tajemnice „losów duszy” i wszystko, co wiedzieli o wychowaniu i oczyszczeniu człowieka, przede wszystkim o niezmiennej hierarchii i nierównej wartości ludzi, starali się wytłumaczyć ze swoich doświadczeń dionizyjskich. Tutaj znajduje się wielka głębia, wielkie milczenie wszystkiego, co było greckie — nie zna się Greków, póki tutaj ukryty, podziemny dostęp leży jeszcze zasypany. Natrętne oczy uczonych nie ujrzą nigdy nic w tych rzeczach, choćby największej uczoności użyć trzeba było jeszcze do owych rozkopalisk; nawet szlachetny zapał takich przyjaciół starożytności, jak Goethego i Winckelmanna ma właśnie tutaj coś niedozwolonego, niemal nieprzyzwoitego. Czekać i przygotowywać się; czekać na wytryśnięcie nowych źródeł; w samotności przygotowywać się na obce oblicza i głosy: oczyszczać coraz bardziej duszę swą z pyłu i hałasów jarmarcznych tej epoki; wszystko, co jest chrześcijańskie przez nadchrześcijańskie przezwyciężyć, a nie tylko z siebie strząsnąć — bowiem nauka chrześcijańska była przeciwieństwem nauki dionizyjskiej; południe na nowo w sobie odkryć i rozpiąć nad sobą jasne, błyszczące, tajemnicze niebo południowe; zdobyć z powrotem zdrowie południowe i ukrytą potęgę duszy; krok za krokiem rozszerzać swój horyzont, stawać się nadnarodowym, europejskim, nadeuropejskim, bardziej wschodnim, w końcu greckim — bowiem greckość była pierwszym wielkim zawiązkiem i syntezą wszystkiego, co jest wschodnie i właśnie przez to początkiem duszy europejskiej, odkryciem naszego „świata nowego” — kto pod takimi imperatywami żyje, kto wie, co tego pewnego dnia spotkać może? Może właśnie — dzień nowy!

483.

Dwa typy: Dionizos i Ukrzyżowany. Stwierdzić: czy typowy człowiek religijny jest formą décadence (wielcy nowatorzy wszyscy społem i oddzielnie są chorobliwi i epileptycy); lecz czy nie zapominamy o jednym typie człowieka religijnego, o typie pogańskim? Czyż kult pogański nie jest formą dziękczynienia i przytakiwania życiu? Czyż najwyższy przedstawiciel jego nie musi być apologią i przebóstwieniem życia? Typem dobrze udanego i w zachwycie przelewającego się ducha! Typem ducha biorącego w siebie i rozwiązującego sprzeczności i problematyczności istnienia! Tutaj właśnie umieszczam Dionizosa Greków: religijne potwierdzenie życia całkowitego, nie zaprzeczonego i przepołowionego życia (rzecz typowa — iż akt płciowy budzi idee głębi, tajemniczości, czci).

Dionizos przeciw „Ukrzyżowanemu”: oto macie przeciwieństwo. Nie jest to tylko różnica pod względem męczeństwa — lecz posiada ono inne znaczenie. Życie samo, jego wieczna płodność i powracanie powoduje mękę, zburzenie, wolę zniweczenia... W drugim wypadku uchodzi cierpienie, „ukrzyżowany jako niewinny”, jako zarzut przeciw temu życiu, jako formuła jego potępienia. Domyślacie się: problemat polega na znaczeniu cierpienia: czy znaczenie chrześcijańskie, czy tragiczne... W pierwszym wypadku ma być drogą do świętobliwości; w drugim istnienie uchodzi za dość święte, żeby usprawiedliwić nawet niezmierną ilość cierpienia. Człowiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu życiu: dość jest do tego silny, całkowity, przebóstwiający; chrześcijanin neguje nawet najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi,