Wola mocy - Friedrich Nietzsche (czytaj książki .txt) 📖

Zdobyć wysokość poglądów i rzut oka z lotu ptaka, gdzie się pojmuje, jak wszystko rzeczywiście dzieje się tak, jak się dziać powinno: jak wszelkiego rodzaju „niedoskonałość” i cierpienie z jej powodu społem należy do najwyższych upragnień.

Koło r. 1876 przeraziłem się, widząc skompromitowaną całą moją dotychczasową wolę, kiedy pojąłem, dokąd Wagner zmierza obecnie: a byłem do niego bardzo silnie przywiązany, wszystkimi więzami głębokiej jedności potrzeb, wdzięcznością i absolutnym brakiem tych rzeczy, jaki widziałem przed sobą.

W tym czasie wydawało mi się, że jestem jak gdyby uwięziony, bez nadziei wybawienia, w swej filologii i działalności nauczycielskiej — w przypadku i konieczności mego życia: nie wiedziałem już, jak wyjść z tego, i byłem znużony, wyczerpany, zużyty.

Wtedy też pojąłem, iż instynkt mój zmierza do przeciwieństwa tego, do czego zmierzał instynkt Schopenhauera: do usprawiedliwienia życia, nawet w tym, co jest w nim najstraszliwszego, najbardziej dwuznacznego i najkłamliwszego: do tego celu miałem pod ręką formułę „dionizyjski”.

Iż „rzeczy same w sobie” z konieczności muszą być dobre, błogosławione, prawdziwe, jedne, ku temu interpretacja „samego w sobie” przez Schopenhauera jako woli była krokiem zasadniczym: tylko nie umiał on tej woli przebóstwić: pozostał zawieszony przy ideale moralno-chrześcijańskim. Schopenhauer znajdował się jeszcze tak dalece pod panowaniem wartości chrześcijańskich, iż skoro rzecz sama w sobie przestała być dlań „Bogiem”, musiał ją widzieć złą, głupią, absolutnie potępioną. Nie zrozumiał tego, że mogą być jeszcze nieskończone sposoby bytu innego i nawet bycia Bogiem.

Do pesymizmu siły. W wewnętrznej gospodarce duchowej człowieka pierwotnego przeważa strach przed złem. Co jest zło? Trzy rzeczy: przypadek, niepewność, nagłość. W jaki sposób człowiek pierwotny zwalcza zło? Stwarza sobie koncepcję o nim, jakoby było rozumem, mocą, osobą nawet. Dzięki temu zdobywa możliwość zawierania z nim rodzaju umowy i w ogóle działania nań uprzednio — zapobiegania mu.

Inny środek wyjścia polega na tym, żeby twierdzić, iż złość i szkodliwość jest tylko pozorem: skutki przypadku, niepewności, nagłości wykłada się jako zamiary dobroczynne pełne znaczenia.

Trzeci środek: złe rzeczy interpretuje się przede wszystkim jako „zasłużone”: zło usprawiedliwia się jako karę...

In summa250: człowiek poddaje się — cała interpretacja moralno-religijna jest tylko formą poddania się złu. Wiara, iż w złu zawiera się dobre znaczenie, wskazuje, że się wyrzekło zwalczania zła.

Owóż cała historia kultury przedstawia zmniejszanie się owego strachu przed przypadkiem, przed niepewnością, przed nagłością. Kultura to właśnie znaczy nauczyć się obrachowywać, nauczyć się myśleć przyczynowo, nauczyć się zapobiegać, nauczyć się wierzyć w konieczność. Ze wzrostem kultury owa pierwotna forma poddania się złu (zwana religią lub moralnością) staje się dla człowieka zbyteczną. Teraz on prowadzi wojnę ze „złem” — usuwa je. Ba, możliwy jest nawet taki stan uczucia pewności, wiary w prawo i obliczalność, który występuje w świadomości jako niezadowolenie — kiedy przyjemność z przypadku, niepewności i nagłości występuje jako łaskotanie...

Zatrzymajmy się na chwilę przy tym symptomacie najwyższej kultury — nazywam go pesymizmem siły. Człowiek nie potrzebuje już teraz „usprawiedliwiania zła”: właśnie nienawidzi „usprawiedliwiania”: smakuje w złu pur, cru, bezmyślne zło uważa za najbardziej interesujące. Jeśli dawniej potrzebował Boga, teraz zachwyca go bezład świata bez Boga, świat przypadku, w którym straszliwość, dwuznaczność, uwodzicielstwo należy do istoty...

W takim stanie właśnie dobro potrzebuje „usprawiedliwienia”, tzn. musi ono posiadać podkład zły i niebezpieczny lub zawierać w sobie wielkie głupstwo: wtedy jeszcze może się podobać. Zwierzęcość nie budzi już grozy; w ducha zasobna i szczęśliwa zuchwałość na korzyść zwierzęcia w człowieku bywa w czasach takich najbardziej tryumfującą formą duchowości. Odtąd człowiek jest dość silny, żeby mieć prawo wstydzić się wiary w Boga: teraz ma prawo znowu grać rolę advocatus diaboli. Jeśli in praxi251 przemawia za utrzymaniem cnoty, czyni to gwoli przyczynom, które w cnocie pozwalają rozeznawać subtelność, przebiegłość, formę chciwości i żądzy mocy.

I ten także pesymizm siły kończy się na teodycei, tzn. na absolutnym przytakiwaniu światu — lecz dla przyczyn, dla których niegdyś mówiono do niego „nie” — i w ten sposób do koncepcji tego świata jako rzeczywiście osiągniętego możliwie najwyższego ideału.

Usuńmy najwyższą dobroć z pojęcia Boga: nie jest ona godna Boga. Usuńmy również najwyższą mądrość: jest ona próżnością filozofów, którzy zawinili tym szalonym pomysłem Boga jako potwora mądrości: powinien był jak najbardziej wyglądać podobnie do nich... Nie! Bóg najwyższą mocą — to wystarcza! Z niej wypływa wszystko, co wypływa — „świat”!

1. Moja walka przeciw poczuwaniu się do winy i mieszaniu pojęcia kary do świata psychicznego i metafizycznego, zarówno do psychologii, do wykładania historii. Wniknięcie w przemoralizowanie wszystkich dotychczasowych filozofii i ocen wartości.

2. Rozpoznanie i dobycie przeze mnie przekazanego ideału, ideału chrześcijańskiego, także i stąd, gdzie z dogmatyczną formą chrześcijanizmu skończono już. Niebezpieczeństwo ideału chrześcijańskiego kryje się w jego poczuciach wartości, w tym, co się obyć może bez wyrazu pojęciowego: walka moja z chrześcijanizmem ukrytym (np. w muzyce, w socjalizmie).

3. Moja walka przeciw wiekowi XVIII Rousseau, przeciw jego „naturze”, jego „człowiekowi dobremu”, jego wierze w panowanie uczucia — przeciw rozmiękczeniu, osłabieniu, przemoralizowaniu człowieka: przeciw ideałowi, który się urodził z nienawiści do kultury arystokratycznej i in praxi252 jest panowaniem nieochełznanych uczuć ressentiment253, wymyślony jako sztandar do walki (moralność polegająca na poczuwaniu się do winy u chrześcijan, moralność, wypływająca z ressentiment jako poza gminu).

4. Moja walka przeciw romantyce, w której jednoczą się ideał chrześcijański z ideałem Rousseau, a wraz i z tęsknotą za dawnymi czasy kultury kapłańsko-arystokratycznej, za virtù „człowieka silnego” — coś nadzwyczaj hybrydycznego; fałszywy i naśladowany rodzaj silniejszej ludzkości, która w ogóle ceni stany krańcowe i w nich upatruje symptomat siły („kult namiętności”, naśladowanie form najwyrazistszych, furore espressivo, nie wskutek pełni, lecz braku). (Co w wieku XIX zrodziło się względnie z pełni, z błogostanu: muzyka pogodniejsza itd.; między poetami np. Stifter i Gottfried Keller są oznakami większej siły, wewnętrznego zdrowia niż... Wielka technika i wynalazczość, nauki przyrodnicze, historia (?): względnie wytwory siły, wiary w siebie wieku XIX).

5. Moja walka przeciw przemożnemu zapanowaniu instynktów stadnych, odkąd nauka sprawę swoją uczyniła wspólną z nimi; przeciw nienawiści wewnętrznej, z jaką traktuje się wszelki rodzaj hierarchii i dystansu.

Siła wieku XIX. Jesteśmy bardziej średniowieczni niż wiek XVIII; nie tylko ciekawsi lub wrażliwsi na to, co jest obcego lub rzadkiego. Jesteśmy zrewolucjonizowani przeciw Rewolucji... Wyemancypowaliśmy się ze strachu przed raison, upiorem wieku XVIII: ważymy się znowu być absurdnymi254, dziecinnymi, lirycznymi — jednym słowem: „jesteśmy muzykami”. Zarówno nie obawiamy się śmieszności, jak absurdu. Diabeł znajduje, że tolerowanie Boga jest dla niego z korzyścią: więcej jeszcze; ma w tym interes, jako z dawna zaniepoznany, oczerniony — my to ratujemy honor diabła.

Nie robimy już rozdziału między tym, co jest wielkie i tym, co jest straszliwe. Łączymy rzeczy dobre w ich złożoności z najgorszymi: przezwyciężyliśmy swoje absurdne z niegdyś upragnienia (które życzyły sobie wzrostu dobra bez wzrostu zła). Tchórzostwo przed ideałem Odrodzenia zmalało — ważymy się nawet aspirować do jego obyczajów. Jednocześnie skończyła się nietolerancja względem kapłanów i Kościoła; „niemoralnie jest wierzyć w Boga” — lecz właśnie to służy nam jako najlepsza forma usprawiedliwienia tej wiary.

Wszystkiemu temu przyznaliśmy prawo u siebie. Nie boimy się odwrotnej strony „rzeczy dobrej” (szukamy jej: do tego jesteśmy dość mężni i ciekawi), np. w greczyźnie, w etyce, w rozumie, w dobrym smaku (obliczamy straty, jakie powodują wszystkie takie drogocenności: takie cenności doprowadzają niemal do ubóstwa). Zarówno nie ukrywamy bynajmniej przed sobą strony odwrotnej rzeczy złych...

Co nam zaszczyt przynosi. Jeśli cokolwiek nam zaszczyt przynosi, tedy to: powagę swoją umieściliśmy gdzie indziej: uważamy za ważne rzeczy niskie, pogardzane i pozostawione na boku przez wszystkie epoki — natomiast mało sobie robimy z „uczuć pięknych”...

Czy istnieje niebezpieczniejszy błąd niż pogarda ciała? Jak gdyby wraz z nią nie była skazana na chorobę cała duchowość, na vapeurs255 „idealizmu”!

Bez rąk i nóg jest wszystko, co wymyślili chrześcijanie i idealiści: my jesteśmy radykalniejsi. Myśmy odkryli „świat najmniejszy”, który wszędzie rozstrzyga...

Bruk uliczny, dobre powietrze w pokoju, pożywienie rozumne co do swojej wartości; poważnymi stały się dla nas wszystkie konieczności życia; wzgardziliśmy wszelkim „pozowaniem na dusze piękne” jako rodzajem „lekkomyślności i rozpusty”. To, co dotychczas było pogardzane, wystąpiło na plan pierwszy.

Miasto256 „człowieka natury” według Rousseau wiek XIX odkrył prawdziwy obraz człowieka — posiadał do tego odwagę... Na ogół w części zostało przez to przywrócone chrześcijańskie pojęcie „człowieka”. Do czego nie miano odwagi, to żeby właśnie tego „człowieka samego w sobie” nazwać dobrym i przez niego widzieć zapewnioną przyszłość człowieka. Nie ważono się również wzrostu straszliwości człowieka uważać za zjawisko, towarzyszące wszelkiemu wzrostowi kultury; wciąż jeszcze co do tego ulega się ideałowi chrześcijańskiemu i staje po jego stronie przeciw pogaństwu i przeciw renesansowemu pojęciu virtù. W ten sposób jednak nie posiada się klucza do kultury: i in praxi257 trwa się przy fałszowaniu historii gwoli „człowiekowi dobremu” (jak gdyby on wyłącznie był postępem człowieka) i przy ideale socjalistycznym (tzn. przy residuum258 chrześcijanizmu i Rousseau w świecie odchrześcijanizowanym).

Walka z wiekiem XVIII: został on najdoskonalej przezwyciężony przez Goethego i Napoleona. Schopenhauer walczy także przeciw temu samemu; mimowolnie jednak cofa się do wieku XVII — jest nowoczesnym Pascalem, z Pascalowymi przesądami o wartości bez chrześcijanizmu. Schopenhauer nie był dość silny do wyrzeczenia nowego „tak”.

Napoleon: konieczne połączenie człowieka wyższego i straszliwego. „Mąż” przywrócony; kobiecie powrócony należny jej trybut wzgardy i obawy. „Całkowitość” jako zdrowie i najwyższa działalność; odkryta na nowo linia prosta, wielki styl w postępowaniu; najpotężniejszy instynkt, instynkt życia samego, żądza panowania potwierdzona.

Główne rodzaje pesymizmu:

pesymizm wrażliwości (przedrażnienie z przewagą uczuć nieprzyjemnych);

pesymizm „niewolnej woli” (mówiąc inaczej: brak sil, hamujących podrażnienia;

pesymizm wątpliwości (obawa przed wszystkim, co jest stałe, przed chwytaniem i dotykaniem).

Związane z tym stany psychologiczne wszystkie społem można obserwować w domu obłąkanych, chociaż w pewnej przesadzie. Zarówno „nihilizm” (przejmujące poczucie — „nicości”).

Lecz dokąd należy pesymizm moralny Pascala? Pesymizm metafizyczny filozofii Vedanty? Pesymizm społeczny anarchisty (lub Shelley’a)? Pesymizm współczucia (jak Lwa Tołstoja, Alfreda de Vigny)?

Czyż nie są to wszystko również zjawiska rozkładu i choroby?... Przypisywanie zbytniej wagi wartościom moralnym lub fikcjom z „tamtego świata” lub niedolom społecznym lub wreszcie cierpieniom w ogóle: każda taka przesada jedynego punktu widzenia jest już sama przez się oznaką choroby. Również przewaga „nie” nad „tak”!

Czego tutaj nie należy pomieszać: przyjemności z mówienia i czynienia „nie”, wypływającej z niezmiernej siły i napięcia w przytakiwaniu — co jest właściwym wszystkim ludziom i epokom bogatym i potężnym. Jest to zbytek niejako; forma męstwa zarazem, które występuje przeciw temu, co jest straszliwe; sympatia z tym, co jest okropne i problematyczne, ponieważ samemu się jest, wraz z wielu innymi rzeczami, okropnym i problematycznym: pierwiastek dionizyjski w woli, duchu, smaku.

Z ciśnienia wywołanego przez pełnię, z napięcia sił ustawicznie wzrastających w nas i nieumiejących się jeszcze wyładować rodzi się stan, jaki poprzedza burzę: natura, którą jesteśmy my, pochmurnieje. I to jest także pesymizmem... Doktryna kładąca koniec takiemu stanowi wskutek tego, iż coś nakazuje: przemiana wartości, za pomocą której nagromadzonym siłom wskazuje się drogę, kierunek, tak iż mogą eksplodować błyskawicami i czynami — nie potrzebuje zgoła być doktryną szczęścia: wyzwalając siłę, aż do bólu skomprymowaną i zakumulowaną, przynosi szczęście.

Wszystko, co jest straszliwe zaprząc w służbę, pojedynczo, stopniowo, sposobem próby: to jest zadaniem kultury; lecz zanim stanie się dość silna do tego, musi to zwalczać, miarkować, maskować, nawet potępiać...

Wszędzie, gdzie pewna kultura zło ustanawia, wyraża stosunek bojaźni, a więc słabość...

Teza: wszelkie dobro jest ujarzmionym złem dawniejszym. Miernik: im straszliwsze i większe namiętności, na jakie może sobie pozwolić epoka, naród lub jednostka, ponieważ są zdolne użyć je jako środki, tym wyżej stoi ich kultura — im mierniejszym, słabszym, podleglejszym i tchórzliwszym jest człowiek, tym więcej rzeczy będzie poczytywać za złe: dla niego państwo zła jest najobszerniejszym. Człowiek najniższy państwo zła (tzn. zabronionego i wrogiego sobie) będzie upatrywał wszędy.

Człowiek jest potworem i nadtworem; człowiek wyższy jest potworem ludzkim i nadczłowiekiem: tak też być powinno. Rosnąc w wielkość i wyż, rośnie także w głąb i straszliwość: nie wolno chcieć jednego bez drugiego — lub raczej: im głębiej pragnie się jednego, tym gruntowniej osiąga się właśnie drugie.

Okres, kiedy dawna maskarada i moralne przystrajanie afektów budzą wstręt: naga natura; kiedy ilości mocy po prostu są uznawane za