Filozofia Nietzschego - Jan Vaihinger (czytanie przez internet TXT) 📖

też w ogóle tkwiącą w niej siłę i energię walki o byt, Nietzsche, jak wiemy, przejął od Darwina; właśnie na podstawie tej zasady darwinistycznej nadaje on schopenhauerianizmowi kierunek pozytywny. Tym też sposobem uderzający rys antyintelektualizmu tłumaczy się całkiem naturalnie ze wskazanej przez nas podstawowej zasady filozofii Nietzschego.

Takie to drogi doprowadziły Nietzschego, który przecież sam był człowiekiem o najwytworniejszej i najsubtelniejszej kulturze umysłowej, do tego, że występował przeciw panowaniu rozumu i przeciw przecenianiu wykształcenia intelektualnego. W intelekcie widzi owszem tylko — aby użyć jego własnych słów — „mały rozum” człowieka; „wielkim rozumem” człowieka jest ciało, to jest wola ze swymi instynktami i popędami, z których i którymi przemawia wprost mądrość natury. Powstanie i szerzenie się kultury trzeba zawsze przypisywać wpływowi indywidualności, obdarzonych silną wolą; upadek jej rozpoczyna się wszędzie tam, gdzie kultura umysłowa ubezwładnia pierwotną wolę: tak działo się zwłaszcza w Grecji z chwilą wystąpienia Sokratesa. Przeciw niemu zwraca się Nietzsche bardzo nieprzychylnie, widząc w nim głównego przedstawiciela hipertrofii75 rozumu rozwielmożniającego się kosztem pierwotnej energii woli. Sokrates jest dla niego typem suchego uczonego, wysuszającego wolę swą rozumową dialektyką. Tak należy zrozumieć ustępy, w których Nietzsche występuje przeciw uczonym, a nawet przeciw samej nauce, wyszydzając ostatecznie wszelkie dążenie do prawdy w ogólności. Właśnie ze stanowiska Schopenhauera wszelka czynność intelektualna jest tylko „przedstawianiem sobie czegoś”, w tym znaczeniu, że wszystkie wytwory intelektu mają jedynie charakter myślowy, to jest fenomenalny. Cały świat jest dla Schopenhauera tylko „przedstawieniem”, tylko łudzącym pozorem. Konsekwentnie nie uznaje tedy Nietzsche już „prawdy” w dawnym tego słowa znaczeniu. „Nie ma prawdy” powiada z asasynami. Ale złudne przedstawienia intelektu nie posiadają jednakowej wartości, albo raczej nie są w jednakowym stopniu wartości pozbawione: tę korekturę wprowadza tutaj pogląd darwinistyczny. Z pośród złudnych przedstawień jedne życiu sprzyjają, inne je tamują; dokonywa się między nimi dobór, a zachowują się tylko te, które życiu sprzyjają; inne giną. Takie iluzje sprzyjające życiu ludzie nazywają „prawdą”. Antyintelektualistyczny kierunek Nietzschego dochodzi więc tutaj do potężnego zwrotu, nadającego dotychczasowemu pojęciu prawdy nową wartość: pojęcie prawdy bowiem, które wydawało się niezależnym od woli, musi teraz także służyć woli, żądzy życia; pojęcie złudy, pozoru, traci swoją treść negatywną i nabiera charakteru pozytywnego jako dźwignia życia, organ woli, narzędzie mocy.

Przytoczyliśmy powyżej pierwszą połowę hasła asasynów: „nie ma prawdy”; druga, jak wiadomo, brzmi: „wolno wszystko”. To hasło, które Nietzsche sam cytuje i pochwala, prowadzi nas samo przez się znowu do tej tendencji Nietzschego, od której rozpoczęliśmy przegląd jego nauki i którą ją też kończymy: jest to tzw. tendencja antymoralistyczna. Widzieliśmy, że ta tendencja, prawie wyłącznie z całej Nietzschego filozofii znana publiczności szerszej, przecież jest tylko częścią, chociaż ważną, całokształtu jego nauki i że tworzy ogniwo wyczerpującego i szeroko zakrojonego poglądu na świat i na życie. Sam Nietzsche widzi w swojej teorii moralności tylko część swej fizjologii, a raczej biologii. I istotnie owa tendencja antymoralistyczna da się wyprowadzić sposobem całkiem naturalnym ze znanej nam już jego ogólnej zasady podstawowej jako konieczne następstwo; jest to właśnie zwrot pozytywny, nadany schopenhauerowskiej nauce o woli pod wpływem darwinizmu. U Schopenhauera moralność była koniecznym zrównoważeniem pesymistycznej metafizyki woli. W dzikiej żądzy ośrodki woli ze sobą walczą, wyrządzając sobie ból i krzywdę wszelaką, aż do chwili, w której, jak uczy Schopenhauer, poznają, że w istocie swej są ze sobą identyczne. Wtedy zaczynają ze sobą współczuć i sobie nawzajem pomagać, a z tego współczucia płyną następnie wszystkie inne cnoty: miłość bliźniego, aequitas76, sprawiedliwość; współczucie to potęguje się niekiedy aż do zaparcia się siebie samego, a nawet aż do ascezy.

Nietzsche, który w sposób powyżej wskazany afirmuje żądzę życia i walkę o byt, postępuje całkiem konsekwentnie, jeżeli w przeciwieństwie do Schopenhauera kwestionuje wartość owych cnót, obniża ją, a nawet wprost jej zaprzecza. Nie chodzi nam teraz naturalnie o pytanie, o ile ta konsekwencja jest pod względem rzeczowym prawdziwa lub mylna, chcemy ją tylko pojąć jako formalnie słuszne następstwo przyjętych raz założeń; a tak zrozumiemy, dlaczego Nietzsche czuł się zniewolonym do wyprowadzenia tego następstwa.

Dwie szczególnie ścieżki prowadziły myśl Nietzschego do tego uderzającego wniosku.

Po pierwsze przyjmuje on jako prawo życia: to, co silne, zwycięża i powinno zwyciężać; to co słabe, upada i powinno upadać. „Śmierć słabemu”, powiada. Jest to więc też wykroczeniem przeciw prawu natury, jeżeli ktoś wspiera i podtrzymuje to, co natura sama skazała na zagładę. Litość dla słabych i nędznych zapobiega tylko ich zagładzie, postanowionej przez naturę. Na wzór darwinistycznej teorii selekcyjnej, a może też na wzór pewnych twardych, lecz celowych urządzeń i obyczajów świata starożytnego (który Nietzsche, jak wiemy, stawia bardzo wysoko), żąda on wprost, aby z tym, co słabe, postępowano bez litości; należy mu nawet ułatwić drogę do postanowionej przez naturę zagłady, a nie wolno go utrzymywać sztucznie przy życiu, wyrządzając jemu samemu cierpienie, a innym krzywdę. Nie wolno się opierać procesowi selekcji, dokonywanemu przez naturę. Tego, co natura skazała na zagładę, nie powinien człowiek utrzymywać przy życiu. Co natura dzieli, człowiek nie powinien łączyć — więc istoty silne, zdolne do życia, z istotami słabymi i do życia niezdolnymi, istoty zdrowe z istotami chorymi. Chory powinien mieć przynajmniej jeszcze na tyle odwagi, aby się „cichaczem wynieść”. Istnieją ludzie, którzy sądzą, że przesada jest także możebną w dziedzinie humanitarności; u tych ludzi nauki Nietzschego padły na grunt urodzajny. Chętnie słuchają nowej nauki o tym, że trzeba być twardym; chętnie dają posłuch napomnieniom, odwodzącym ich od miękkiego współczucia. Ciągle i ciągle Nietzsche woła: bądźcie twardzi; sami się niepotrzebnie roztkliwiacie, osłabiając swą siłę do życia, jeżeli okazujecie współczucie, litość i miłość temu, co do życia niezdolne. Twarda to nauka, ta nauka o twardym sercu i o zatwardziałości serca względem wszystkiego, co słabe i nędzne; tak samo jednak jak ona wynika logicznie z zasady Nietzschego, tak też psychologicznie zrozumiałą jest rzeczą, że nierzadko spotyka się z uznaniem. Według niektórych właśnie nasze dzisiejsze urządzenia świadczą już o zbytniej humanitarności; takim prądom współczesnym sprzyja nauka Nietzschego.

Tak np. w Ameryce, w kraju gdzie zapobiega się imigracji chorych, gdzie w niektórych państwach zakazano nawet małżeństwa między chorymi — wielokrotny milioner, Andrzej Carnegie, wystąpił energicznie przeciw wydawaniu milionów na kaleków i na starców; zamiast tego powinno się ludzi młodych, silnych, ale biednych wychowywać na tęgich i dzielnych mężczyzn; on sam na ten cel łoży wiele milionów; na tamten ani jednego grosza. Wychodzi z założenia, że ten drugi sposób postępowania przynosi narodowi o wiele większą korzyść od pierwszego. Człowiek ten chyba nigdy nie słyszał o Nietzschem; w tej jednak sprawie myśli tak jak on. Najważniejszym bowiem dla Nietzschego zadaniem jest wyrobienie silnej, zdrowej ludzkości, przez usunięcie wszystkich słabych, marnych jednostek. Pragnie on zgodnie z platońską nauką o państwie, aby ludzie sami prowadzili dalej proces selekcyjny natury. Jest zdania, że niewczesna litość nad słabymi przeszkadza naturalnej tendencji do selekcji i wstrzymuje ją. Wyraźnym jego hasłem jest „śmierć słabemu”.

Druga ścieżka, którą Nietzsche doszedł do swego nieubłaganego stanowiska antymoralistycznego, prowadzi przez historię. Postęp w dziejach świata, coraz wyższy rozwój kultury, jest jego zdaniem w istocie następstwem wojen, następstwem okrutnej bezwzględności, żądzy panowania i samolubstwa. Sądzi, że wszelki postęp doniosły zawdzięczamy wielkim zdobywcom. Ale zdobywcy ci w postępowaniu swoim wcale nie przestrzegali przykazań moralnych, lecz w wielu wypadkach czynili to, co etyka tradycyjna nazywa „złem”. Weźmy np. wojny saksońskie Karola Wielkiego77. Takie potężne postacie, uosabiające w dziejach powszechnych wolę, stoją poza potoczną oceną, kierującą się dziecięcymi pojęciami dobrego i złego. Zwykła ocena etyczna nie może sprostać takim pańskim i bohaterskim naturom. Na nich widzimy, że właśnie takie cechy, które zwykła etyka potępia, życiu sprzyjają.

Oczywiście tłumy tych, których o wiele za wiele, żyjąc pod panowaniem takich panów, nazwały ich postępowanie „złym”, to jest osobiście dla nich niemiłym, przeciwne zaś przymioty łagodności i pobłażliwości nazwały „dobrymi”, to jest im osobiście miłymi. Pierwotnie jednak „dobry” znaczy tyle co wytworny; dobrymi są właśnie panowie, panujący; pierwotnie „zły” znaczy tyle co niski; złymi są ci, co tworzą szary tłum. Dopiero z biegiem czasu nadano tym wy razom znaczenie przeciwne. Zrazu „dobrymi” są panowie, „dobrymi” bezwarunkowo są znamienne dla panów przymioty. Spaczonym już odwróceniem wyrazu było, gdy nadano mu później owo mieszczańskie znaczenie, według którego znaczy: łagodny, dobrotliwy, pobłażliwy. Ale panu, naturze pańskiej, właśnie nie wolno być łagodnym, dobrotliwym, pobłażliwym. Twardość i jak największa energia, te prawdziwe przymioty pańskie, stały się tylko w ustach szarego tłumu „złymi”, gdyż osobiście tłum ten pod nimi cierpiał; samej rzeczy zaś wyszły one na dobre: kultura stała się możebną tylko dzięki zdobywcom, panom i ich przymiotom pańskim.

Tą więc drogą, na podstawie tych rzekomo historycznych roztrząsań, dochodzi Nietzsche do owych osławionych twierdzeń, w których dotychczasową ocenę etyczną odwraca wprost do góry nogami: do owego „odwrócenia wszystkich wartości”. Z demoniczną ścisłością wyprowadza wniosek z owego założenia: natura jest za prawem silniejszego; wola silna słusznie tedy w walce o byt pokonuje słabszych. To założenie prowadzi go do owego okrzyczanego rozróżnienia moralności panów i moralności niewolników. Moralność niewolników (z wyrazem tym spotykamy się już u Schopenhauera) zachwala i nakazuje łagodność, względność, słabość, pobłażliwość, litość — są to jednak same nienaturalne sentymentalności. Moralność panów natomiast polega według niego właśnie na postępowaniu panów wynikającym z samej natury i przez nią nakazanym, panów, którzy zawsze z bezwzględną energią, a nawet z dzikim okrucieństwem czynili sobie ze słabszych swoje sługi. Ze stanowiska moralności pańskiej dobrem jest właśnie wszystko, co jest silnym i co daje siłę; złem, co jest słabym i słabość rodzi. „Dobrymi” nazywa zatem moralność pańska odwagę, waleczność, energię; „złymi” słabość, tchórzostwo, płaszczenie się, poświęcenie. W takim związku wypowiedział Nietzsche także owe osławione zdania, w których popada w ostateczną skrajność, aby zaznaczyć jak najdobitniej swoje stanowisko, przeciwne opiniom potocznym i tradycyjnym. Dla panów wyzyskiwanie niskich jest rzeczą, która się sama przez się rozumie, tak jak „drapieżny ptak ze spokojnym sumieniem pożera nikłe jagnię”. Źródło udręczeń sumienia i poczucia winy upatruje Nietzsche również w degenerującym wpływie moralności niewolników; jako najwyższy szczyt tej deprawacji uważa znowu chrześcijaństwo i jego pojęcie grzechu, doprowadzone rzekomo do rozmiarów niedorzecznych. Tak zwane nieczyste sumienie jest jego zdaniem tylko ukrytą w głębi serca trwogą, i niepotrzebnym, chorobliwym dręczeniem siebie samego. Ludzie zdrowi czynią ze spokojnym sumieniem, co z natury swej czynić muszą. Ale my, ludzie kultury, jesteśmy jak „obłaskawione zwierzęta domowe”; zatraciliśmy nasze pierwotne instynkty i staliśmy się „skromnymi”, „fatalnie przeciętnymi”, niewolnikami źle zrozumianego altruizmu, już nie panami siebie samych, ludźmi trzody, a nie ludźmi przodującymi.

*

Dla takich ludzi przodujących, dla takich panów, stworzył Nietzsche tak często przytaczaną nazwę „nadludzi”, a raczej przejął ją od Goethego (który sam znalazł ją u Herdera78). Nietzsche używa jednak wyrazu „nadczłowiek” w dwojakim znaczeniu; bez uwzględnienia tego dwojakiego znaczenia nauka jego musi pozostać całkiem niezrozumiałą. Raz wyraz „nadczłowiek” oznacza poszczególnych przedstawicieli ludzkości wyższej w duchu Nietzschego, należących do przeszłości, wybitne osobistości, które urzeczywistniły w sobie historycznie ideał ludzi przodujących; jest to historyczny nadczłowiek. Z drugiej strony jednak wyraz „nadczłowiek” oznacza ogólny ideał ludzkości, który ma się ziścić w przyszłości drogą ustawicznego postępu i doboru; jest to idealny nadczłowiek. W tym ostatnim znaczeniu możemy mówić o nadgatunku, w tamtym o nadosobistościach. Takimi nadosobistościami w znaczeniu historycznym byli Aleksander Wielki, Cezar, Augustus, Karol Wielki, Cezar Borgia, Napoleon; zwłaszcza tych dwóch ostatnich Nietzsche wymienia często, nazbyt często. Gdy Nietzsche szuka w przeszłości przedstawicieli swoich „ludzi przodujących”, słowa jego stają się nieuchronnie niemal brutalnymi; wtedy bowiem musi bronić owych osobistości historycznych z ich wszystkimi wadami, a nawet występkami; w tego rodzaju ustępach najbardziej też odbiega od dotychczasowego ideału humanitarności. Gdzie opisuje historycznego nadczłowieka, tam gubi wszelką miarę i granicę. — Natomiast pióro jego nabiera siły poetyckiej i logicznie przekonywującej, gdy kreśli idealnego nadczłowieka przyszłości. Dotyczy to zwłaszcza jego najbardziej znanego dzieła Tak rzekł Zaratustra. Według tego dzieła „nadczłowiek” jest nowym gatunkiem ludzi, który ma powstać z dzisiejszego typu „człowiek” jako nowa arystokracja ludzkości, jako przyszła ludzkość arystokratyczna. Drogą ku temu selekcja i dziedziczność, na podstawie systematycznego świadomego celu i hodowania. Temu człowiekowi przyszłości dał Nietzsche rysy sympatyczniejsze, aniżeli nam ukazują owi gwałtowni ludzie przeszłości. W obrazie nadczłowieka, jakim go kreśli w Zaratustrze, owe przesadnie egoistyczne rysy samolubstwa i niepotrzebnego okrucieństwa ustępują na plan drugi. Naszkicowany tutaj człowiek przyszłości nie jest już w ogóle sformułowany tak abstrakcyjnie indywidualistycznie: chodzi o cały gatunek, a już nie tylko o jednostkę jako taką. Gatunek jako całość ma być wzniesiony na wyższy poziom; mają powstać same indywidualności silne, mają jednak być świadome swej łączności jako ogniwa tego samego gatunku i winny się poczuwać do odpowiedzialności właśnie wobec owego gatunku, którego coraz wyższy rozwój jest właśnie celem. Jako członkowie tego nadgatunku, który ma być wyhodowany, jednostki są do tego zniewolone, by miały wzgląd tak na gatunek jako na całość, jak i na inne jednostki. Poszczególni ludzie przodujący muszą więc mieć wzgląd na siebie i na gatunek. Z tego gatunku przyszłości ma być wszystko usunięte, co przypomina sługę, niewolnika, trzodę; trzeba wychować samych świadomych swej godności, wytwornych, samowładnych panów, ludzi woli, którzy sami w sobie noszą prawo swego postępowania, którzy jednak także czują się związani takim prawem, autonomicznie sobie nadanym; ludzi wytwornych, pełnych czynnej dzielności, istoty, które jednak też dobrowolnie poddają się cierpieniom, wiedząc, że cierpienie jest koniecznym czynnikiem i nieodzowną podnietą życiową. Ludzie ci znoszą cierpienia bytu bez żalu i skargi, jak mężni