Filozofia Nietzschego - Jan Vaihinger (czytanie przez internet TXT) 📖

Istnieją przede wszystkim trzy zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które Schopenhauer najzupełniej uznaje: zło, miłość, pogarda świata. Zło, zarówno jako zło fizyczne, jak jako zło moralne, odgrywa przecież u Schopenhauera rolę bardzo ważną; jakżeż by więc mógł nie rozumieć analogicznego pojęcia chrześcijańskiego? Miłość występuje u Schopenhauera jako litość, która jest według niego powszechną zasadą moralną. Pogardę świata i wypływającą z niej ucieczkę przed światem, właściwie dopiero Schopenhauer filozoficznie wytłumaczył i usprawiedliwił; jakżeż to, co inni filozofowie prawią o życiu zakonnym, ascetycznym, o życiu w czystości, jest nierozumnym w porównaniu z głębokim tłumaczeniem tych zjawisk u Schopenhauera. Z Schopenhauera można zaczerpać całkowitą apologię69 chrześcijaństwa, chociaż z innych punktów widzenia zwraca się ostro przeciw religii chrześcijańskiej, a jeszcze więcej przeciw jej podstawie, przeciw żydostwu.

Po Nietzschem nie wolno nam się spodziewać, aby zajął takie apologetyczne wobec chrześcijaństwa stanowisko. Właśnie ów kierunek pozytywny, który on nadaje pod wpływem darwinizmu schopenhauerowskiej nauce o woli, pociąga za sobą jego kierunek negatywny wobec chrześcijaństwa. Według tego, cośmy wyżej powiedzieli, pesymizm chrześcijański musi mu być oczywiście wstrętny. Przede wszystkim nie podziela jego zasadniczego poglądu na zło moralne, na grzech. Właśnie ten pogląd na grzech wydaje mu się właściwym burzycielem wszelkiej świeżości i radości życiowej. Kapłani wydają mu się fałszerzami wartości życiowych, fałszerzami sumienia. To co naturalne, co pierwotne, co instynktowe, nazwali grzechem; tchórzostwo, bezczynność, brak energii, bezkrwistość, nazwali cnotą. Swą bladą cnotę postawili w miejsce kwitnącego życia; gromili i w pogardę podawali życie cielesne na korzyść bezkrwistych cieni. Cały ten pesymistyczny pogląd na człowieka i na życie musi Nietzsche z gruntu potępiać. — Tak samo nie może on uznać drugiego pojęcia zasadniczego, pojęcia miłości. Miłość to litość, a życie jest bezlitosnym. Życie jest walką i wojną; one tylko sprzyjają życiu. Chrześcijańska miłość zaś występuje przeciw temu postanowieniu natury, które przecież słusznie każe ginąć temu, co do życia niezdolne, a przy życiu utrzymuje tylko to, co zdolne jest żyć. Ze swego więc stanowiska musi Nietzsche także w tym drugim zasadniczym pojęciu upatrywać grzech przeciw naturze. Tym więcej w pogardzie życia i w ucieczce przed życiem. W niej musi widzieć niewdzięczność względem natury, która nas zewsząd obejmuje i której dziećmi jesteśmy. Natura kazała nam walczyć i tworzyć; chrześcijaństwo zaś, jak sądzi, chce nam odebrać ochotę do walki i chęć do tworzenia. Powinniśmy pracować nad światem i nad sobą, aby „wlać w ziemię treść” — ale chrześcijaństwo potępia ten świat, o ile jest światem, o ile jest „światowy”, i każe nam tęsknić za jakimś wymyślonym, wymarzonym „zaświatem”, wobec którego zapominamy o obowiązku, wzywającym nas do udoskonalenia w miarę sił tuświatowego bytu; czyni nas niewolnikami Boga urojonego, zamiast panami tego rzeczywistego świata. — Tak więc Nietzsche z niezwykłą goryczą zwalcza chrześcijaństwo, jak wszelką w ogóle religię. I byłoby też niepodobieństwem70, aby ktoś, co przyjmuje bez zastrzeżeń podstawową zasadę Nietzschego, inne zajął stanowisko wobec żywiołu religijnego. Dawne słowa Lukrecjusza: Tantum religio potuit suadere malorum71, odnajdujemy u Nietzschego w niezliczonych odmianach.

Z tej samej zasady podstawowej wynikają też inne, powyżej omówione strony nauki Nietzschego: więc naprzód antydemokratyczna i antysocjalistyczna.

Co się tyczy kierunku antydemokratycznego, znaną od dawna jest rzeczą, że darwinizm jest teorią arystokratyczną, teorią arystokracji. Wszak darwinizm zwycięstwo silniejszego nad słabszym w walce o byt uważa za prawo natury; twierdzi, że właśnie przez walkę o byt zalety się potęgują i uznaje ich dziedziczność; są to same rysy arystokratyczne. A także Nietzsche widzi w panowaniu silniejszych przykazanie natury. Słusznie więc jednostki przejęte najwyższą żądzą mocy kroczą na czele: w nich iści się najdoskonalej prawo natury, a zalety swe przekazują one drogą dziedziczności swym potomkom.

Stając tym sposobem po stronie historycznej arystokracji, Nietzsche posuwa się aż do zachwytu nad dawną Francją arystokratyczną wieku XVII i XVIII; chwali jej zalety, ekskluzywność, subtelność i wysoki poziom kulturalny; co prawda zachwyca się też niekiedy szlachetczyzną polską, której blask, jak wiadomo, nie jest całkiem rzetelny. Te skłonności arystokratyczne zjednały naszemu filozofowi wielką liczbę zwolenników; mówią, że nawet meklemburscy baronowie, których strawa umysłowa ogranicza się zresztą do „Kreuzzeitung” i do „Adelsblattu”, z tego właśnie powodu chętnie bardzo czytają Nietzschego. Na wszelki wypadek spotyka się tutaj Nietzsche z pewnym prądem współczesnym. Wszak potęga arystokracji rośnie nie tylko w Niemczech. O ile zaś Nietzsche spogląda w przyszłość, a nie w przeszłość, nadaje też swej tendencji arystokratycznej inny kierunek. Gdy mówi o hodowaniu ludzi przyszłości, nie ma on na myśli arystokracji rodowej o krwi często wątpliwej, lecz ową arystokrację woli, która może się rozwijać wszędzie, gdzie ludzie żyją z ludźmi. Do tych umysłów arystokratycznych w ogóle zwraca się Nietzsche w przeciwieństwie do tłumu tych, których „o wiele za wiele”, i dla tych arystokratycznych umysłów w ogóle ustanawia kodeks ekskluzywności i wysubtelnienia, odgradzający całkowicie tych ludzi wytwornych od tłumu służebnego.

Komuż by nie pochlebiało zaliczanie siebie samego w poczet tych wytwornych? Zwłaszcza artyści i literaci, a także uczeni i w ogóle umysły przodujące na wszystkich polach mniemają, iż mają prawo przyłączyć się do owej warstwy arystokratycznej.

W rozkoszy, którą czerpią z tej lektury, liczni ludzie znajdują zapewne wynagrodzenie za fatalną okoliczność, że w naszych niwelujących, demokratycznych, „płytkością tchnących i płytkość rodzących” czasach, istnieje „równe prawo dla wszystkich”. Tak bowiem od przeszło stu lat brzmi hasło demokracji, którym upaja się tłum. Temu hasłu rewolucji francuskiej, głoszącemu równość wszystkich, przeciwstawia Nietzsche tezę o nierówności ludzi. Właśnie dlatego, że ludzie są między sobą tak różni i tak różną mają wartość, Nietzsche nienawidzi niwelującej roboty demokracji i upatruje w niej wykroczenie przeciw naturze, która istoty wszelkie i ludzi stworzyła nierównymi. Sama natura zadała nam „problemat rangi”; grzeszymy przeciw niej, jeżeli chcemy przeprowadzić sztuczną równość tam, gdzie ona w swej mądrości zaprowadziła nierówność. A ta nierówność jakości musi też pociągać za sobą nierówność praw. Wytworni, silni, energiczni urodzili się panami; tłum podrzędnych, słabych, pozbawionych woli na to istnieje, aby nad nim panować; tamci muszą go też utrzymać w winnym72 „oddaleniu zależności”. Gdzie jednak sam tłum kieruje sterem, wytworni i szlachetni sami się usuwają. Ostatecznie upatruje Nietzsche przeznaczenie szerokich warstw narodu nawet już tylko w tym, że mają służyć za postument dla nielicznych umysłów arystokratycznych. Tutaj schodzi się hasło Nietzschego o tych, których „o wiele za wiele”, z hasłem Schopenhauera o „tuzinkowym towarze natury”. Ale gdy Schopenhauer to pełne pychy wyrażenie łagodzi swoją etyką litości, brak tego pogodnego blasku u Nietzschego, który przeszedł przez twardą szkołę darwinizmu i jego teorii walki o byt: bez litości i bez miłosierdzia jak natura, taką powinna też być i kultura. Ci, których o wiele za wiele, służą według Nietzschego tylko za podnóżek owym nielicznym, wybranym i wyjątkowym.

Jest rzeczą całkiem naturalną, że z owej ogólnej zasady Nietzschego wynika także jego stanowisko antysocjalistyczne. Wszak socjalizm polega na tym, że jednostka ma być organem podporządkowanym i służącym społeczeństwu i że staje w jednym szeregu z wszystkimi innymi jednostkami. Socjalizm stawia dobro społeczeństwa, szerokich warstw, większości, ponad pragnienia i zamiary jednostki; gnębi indywidualność na korzyść ogółu. Trudno o coś bardziej przeciwnego kierunkowi Nietzschego: gdzież bowiem w społeczeństwie socjalistycznym miejsce dla „żądzy mocy”? Wszak tutaj jednostka skazana jest na utratę mocy, tutaj to, czego żąda jednostka, musi ustąpić; tutaj walka i współzawodnictwo o stanowisko wybitne, dające władzę i moc, muszą ustać albo przynajmniej ulec spaczeniu; tutaj bowiem wszystko jest uregulowane, uporządkowane, wygładzone; jednostce moc jej została odjęta; co najwyżej miejsce swobodnej mocy zajmuje cichy podstęp i niska intryga. Wszelka zaś energia rycerska zanikła. Socjalizm zastępuje właśnie społecznym pokojem szorstką walkę o byt; chroni słabych przed przewagą silnych, słabemu dodaje, ale silnemu odejmuje siły. Wyrównująca tendencja socjalizmu musi apostołowi nierówności być w głębi serca wstrętną; tak więc antysocjalistyczna tendencja Nietzschego tłumaczy się sposobem całkiem naturalnym i prostym z jego ogólnej zasady podstawowej.

Ta tendencja antysocjalistyczna znowu zjednała Nietzschemu wielką liczbę zwolenników. W nacisku, położonym na naturalnej nierówności ludzi, wielu widzi przeciwwagę niezbędną przesadnych dążności socjalistycznych. Tak też wyraża się np. M. Heinze w Ueberwega historii filozofii nowożytnej: „Nawet trzeźwiej myślący człowiek uzna przecież, że uwydatnienie prawa przysługującego pełnym siły i energii jednostkom i przeciwstawienie go tak ulubionej dzisiaj bezwzględnej równości, zawiera ważne pierwiastki, których głośne wypowiedzenie było na czasie”. Podobnie sądzi też Alojzy Riehl, którego pełna myśli monografia o Nietzschem jest jedyną w tym przedmiocie książką, czyniącą zadość wymaganiom stawianym z punktu widzenia filozoficznego. Riehl powiada trafnie: „Nasze czasy są nastrojone kolektywistycznie; wobec zadań socjalnych, które mają do spełnienia, zapomina się niekiedy o zasadniczej wartości jednostki. I może właściwe przeznaczenie Nietzschego tkwi właśnie w tym, że ma naszym czasom dobitnie uprzytomnić niebezpieczeństwo, wynikające z ślepego uważania wszystkiego za równe i czynienia wszystkiego równym, niebezpieczeństwo, grożące obniżeniem typu człowieka”. Ten trafny i ważny punkt widzenia jest dla wielu powodem wystarczającym, by przyklaskiwali Nietzschemu. Antysocjalistyczna jego tendencja potęguje się niekiedy do antypolitycznej, w tym znaczeniu, że zwraca się w ogóle przeciw państwu i państwowej formie życia. Albowiem w państwie współczesnym socjalizm państwowy idzie ręka w rękę z biurokracją, a swobodę jednostki tamują niezliczone przepisy; wszystkie te zaś przepisy za mało liczą się z warunkami indywidualnymi. Dla tych ujemnych objawów, występujących u wszystkich narodów kulturalnych, język niemiecki posiada doskonałą nazwę: „schemat F”; wszystkie zdarzenia są już z góry mądrze uregulowane, a gdy się coś zdarza, urzędnik sięga tylko do schematu A, B, C, D, E, F — i sprawa jest załatwiona, życie indywidualne zaś zgnębione. Dlatego też spotyka się Nietzsche z największym uznaniem tam, gdzie socjalizm państwowy najbardziej grozi jednostce zgnębieniem, gdzie ograniczenia biurokratyczne są najdokuczliwsze. Pisma Nietzschego wydają się wielu głosem wołającym o ratunek przed coraz bardziej rosnącą przemocą państwa i społeczeństwa. Upatrują w niej zgodnie z Nietzschem niebezpieczeństwo, które grozi kulturze: do szerzenia kultury bowiem i do przewodniczenia jej są naprawdę powołane wielkie indywidualności; nasz wiek demokratyczny, socjalistyczny, opływający w biurokrację, spycha natomiast potęgę indywidualności do poziomu tych, których o wiele za wiele, do poziomu ludzi skarłowaciałych. Tym samym zaś musi upadać kultura ludzka. Jest to całkiem mylny pogląd, jeżeli się sądzi, że Nietzsche zwalcza kulturę, jak np. Rousseau i że w tym duchu żąda powrotu na łono natury. Zapewne i Nietzsche pragnie powrotu na łono natury, ale nie w przeciwieństwie do kultury w ogóle, lecz w tym właśnie celu, aby upadającą jego zdaniem kulturę podnieść. Według niego kultura upada, ponieważ w naszych czasach demokracja, socjalizm, biurokracja, z przeciwnych sobie wychodząc punktów, współdziałają, aby krępować indywidualności i potęgę ich ukrócać. Bez silnych indywidualności nie ma wysokiej kultury.

Według Nietzschego najwyższa kultura jest tylko tam, gdzie istnienie swe zaznaczają mężowie silni i niekrępowani, ożywieni potężnymi namiętnościami, gdzie w walce o byt mąż silniejszy pokonuje tych, których natura uczyniła słabszymi, gdzie naturalny, mężny instynkt żądny mocy nie spotyka się z potępieniem i z niezliczonymi ograniczającymi go paragrafami. Dlatego to właśnie, jak dopiero co zauważyliśmy, Nietzsche widzi w socjalizmie państwowym niebezpieczeństwo zagrażające kulturze, objaw dekadencji. — Konsekwentnie musi też upatrywać taki objaw w feminizmie, o ile przez wyraz ten rozumiemy dążność do tego, by wyposażyć kobietę, z natury słabszą, sztucznie w cechy i prawa płci męskiej i by zatrzeć ustanowioną przez przyrodę różnicę płci. Różnicę tę bardzo mądrze stworzyła natura: dala mężczyźnie większą siłę, obdarzyła go naturalnym instynktem panowania. Kto stawia kobietę na równi z mężczyzną, ten zdaniem Nietzschego powstaje przeciw naturze, a tym samym wypacza też kulturę. Natura kazała kobiecie, jako istocie słabszej, podporządkowywać się, służyć i słuchać; większe prawa mężczyzny są prawami, które silniejszemu daje natura. Tak więc tendencja ku emancypacji kobiet jest dla Nietzschego objawem dekadencji; to powstanie kobiet pobudza go do najostrzejszych szyderstw. W tym znaczeniu Nietzsche jest antyfeministą. Myliłby się jednak kto by spodziewał się znaleźć u niego tak brutalne napaści na kobietę, jakie można czytać u Schopenhauera; Nietzsche wyraża się z najrzewniejszą czcią o tym wszystkim, w czym widzi właściwe przeznaczenie kobiety, zwłaszcza o macierzyństwie. Wszak właśnie celem małżeństwa jest, aby przez ostrożny dobór stworzyło ludzi przyszłości. W subtelnym bon mot73 Nietzsche charakteryzuje swój pogląd na stosunek wzajemny mężczyzny i kobiety: „Szczęście mężczyzny zowie się: Ja chcę! Szczęście kobiety zowie się: On chce”. Więc to antyfeministyczne stanowisko Nietzschego wynika także z logiczną koniecznością z jego zasadniczych założeń: jest antyfeministą w tym samym znaczeniu, w jakim jest antysocjalistą; jest przeciwny dążeniu, zmierzającemu do sztucznego wyrównania naturalnej nierówności ludzi. Kultura powinna do natury nawiązywać i dalej prowadzić jej dzieło, nie śmie zaś sprzeciwiać się naturze.

Przeciwnicy emancypacji kobiet zwalczają ją często argumentem o wyższym rozumie mężczyzny. Argumentu tego nie znajdujemy u Nietzschego i nie możemy go też znaleźć, gdyż byłby u niego niekonsekwencją. Tym bowiem, co Nietzsche w mężczyźnie stawia tak wysoko, jest wola, żądza mocy; rozum nie zajmuje u niego miejsca pierwszego. Oto punkt, w którym przede wszystkim ujawnia się zależność Nietzschego od Schopenhauera. Dla Schopenhauera wola jest rzeczą pierwszorzędną, rozum rzeczą dopiero drugorzędną; rozum jest dla niego tylko światłem, które sobie wznieca wola, jest więc tylko narzędziem woli. Co prawda, w dalszym ciągu Schopenhauer upatruje w rozumie, powstałym później i odgrywającym zrazu rolę drugorzędną, przecież, rzec można, czynnik zbawczy, uwalniający wolę od jej nieskończonych mąk; w nauce i jeszcze więcej w sztuce rozum tworzy kwietywy74, kojące niepokój dążącej ustawicznie naprzód woli; wyswabadzając się spod panowania woli, uwalnia rozum siebie samego i także wolę od mąk spowodowanych popędami. Otóż w tej mierze Nietzsche zasadniczo odbiega od Schopenhauera: właśnie w zachwaszczeniu woli przez rozum upatruje Nietzsche przyczynę dekadencji ludzkości. Właśnie tam, gdzie rozum opanowuje wolę, przyłożonym jest topór do korzeni woli — tam wola doznaje ubezwładnienia, energia unieruchomienia, naturalny instynkt wypaczenia. Pierwotną potęgę instynktów, jako