Filozofia Nietzschego - Jan Vaihinger (czytanie przez internet TXT) 📖

by się chciał w tym dopatrzeć pewnego pesymizmu, byłby w błędzie co do istotnych poglądów Nietzschego. Jest to przesąd, bardzo w kołach szerszych rozpowszechniony, jakoby Nietzsche był pesymistą. Zdanie to jest całkiem mylne, tak mylne, że prawdziwym jest zdanie wręcz przeciwne. Nietzsche jest właśnie najskrajniejszym antypesymistą, jakiego można sobie pomyśleć. Pesymizm, tak obecnie rozpowszechniony, jest w oczach Nietzschego objawem stanu głębokiej depresji, w którym znajduje się nasza kultura: rozpacz życiowa, zaprzeczenie wszelkich walorów życiowych, jest jego zdaniem tylko symptomatem zgnilizny; wszelka rezygnacja jest romantyzmem, i w tym znaczeniu Nietzsche sam siebie nazywa wyraźnie „antyromantykiem”. Ta tendencja antypesymistyczna jest szóstą cechą znamienną nowego poglądu na świat. Nie znaczy to, że Nietzsche zaprzecza istnieniu złego: na to jest umysłem zbyt szczerym. Przeciwnie, więcej aniżeli kto inny Nietzsche zna wewnętrzne i zewnętrzne cierpienia ludzkości. Ale uważa to za nędzną słabość, jeżeli ktoś dla tych cierpień głosi negację życia. Życie należy kochać, nie tylko mimo jego cierpień, lecz dla nich; dopiero cierpienie i jego przezwyciężenie nadaje życiu wartość. Silny mężnie zwycięża cierpienie i ból. Silny afirmuje życie, a nawet pragnie, by się ono ustawicznie powtarzało. W tym znaczeniu Nietzsche prawi o „wiecznym powrocie” wszech rzeczy. Chorobliwą jest radość na myśl, że ze śmiercią wszystko się kończy. Zdrowy pragnie natomiast wiecznego powrotu, wiecznego powtarzania się tej samej jednakowej gry życiowej, i cieszy się, że przyroda istotnie stwarza według określonego cyklu zawsze na nowo dokładnie ten sam świat z dokładnie tymi samymi ludźmi, z dokładnie tymi samymi radościami i bólami.

Tak więc Nietzsche głosi wprost „żywot wieczny”. Ale jakżeż się różni jego pojęcie od tego, które z wyrazem tym łączy religia. Chrześcijaństwo w szczególności obiecuje żywot wieczny temu, kto w tym doczesnym żywocie krzyżuje swe ciało, wyrzeka się swego samolubnego „ja” i przestrzega przykazania powszechnej miłości bliźniego — kto więc czyni wprost przeciwnie, aniżeli każe Nietzsche. Dlatego istnieje u Nietzschego silna tendencja antyreligijna, a w szczególności antychrześcijańska, i wtem tkwi siódma cecha znamienna jego nauki. Od czasów Voltaire’a35 i Feuerbacha36 religia, a w szczególności chrześcijaństwo, nie spotkało się z przeciwnikiem tak skrajnym, tak nieubłaganym. Nietzsche napisał książkę pod tytułem Antychryst — najostrzejszy napad na chrześcijaństwo, jaki da się pomyśleć. I jest to rzeczą całkiem naturalną, że Nietzsche upatruje w chrześcijaństwie najsilniejszą zaporę przeciw swej własnej nauce. Albowiem chrześcijaństwo jest prostym zaprzeczeniem wszystkich tych tendencji, które znaleźliśmy u Nietzschego. Chrześcijaństwo jest pesymistyczne w odniesieniu do świata zmysłowego; jest demokratyczne; jest spokrewnione z socjalizmem i z feminizmem; najważniejsza jednak jest sprzeczność na polu moralnym. Chrześcijaństwo nakazuje litość, miłość, wyrzeczenie się siebie samego aż do ascezy, zwłaszcza zaś pielęgnowanie biednych i chorych, opiekę nad słabymi i nędznymi. Nie uznaje prawa silniejszego, lecz przeciwnie uznaje prawo słabszego do względów i litości. Konsekwentnie musi tedy Nietzsche upatrywać w chrześcijaństwie praźródło wszelkiej dekadencji. Gdzie zwycięża chrześcijaństwo, tam też odnosi tłum słabych, tłum niewolników, zwycięstwo nad nielicznymi silnymi, którzy przecież z natury rzeczy są powołani do panowania nad tłumami. W tym znaczeniu nazywa Nietzsche w owym osławionym zwrocie chrześcijaństwo „powstaniem niewolników na polu moralności” i usiłuje historycznie wykazać, że chrześcijaństwo przyjęli i rozpowszechnili zrazu niewolnicy. Ta religia niewolników i ta moralność niewolników zachwalała oczywiście tylko te cnoty, które były pożyteczne niewolnikom: litość, miłość, pobłażliwość; potępiała natomiast bezwzględność, samolubstwo i okrucieństwo, tworząc właśnie te obelżywe nazwy dla oznaczonych nimi przyrodzonych cnót ludzi niezepsutych: dla odwagi, energii, ambicji, żądzy mocy. A to są właśnie cnoty narodów starożytnych, najdzielniejszych: Greków i Rzymian. Bez tych cnót Imperium Romanum nie byłoby powstało. Gdy jednak niewolnicy ze swoim nowym chrześcijaństwem cnoty te przechrzcili występkami, gdy to fałszywe, nienaturalne odwrócenie naturalnych wartości dzięki chrześcijaństwu stało się panującym, wtedy też owo wspaniałe Imperium Romanum rozsypało się w proch a starożytna kultura upadla. Trzeba zatem teraz ponownie odtworzyć naturalną ocenę wartości drogą odwrócenia wszech wartości, które ludzkość uznaje, odkąd powstało chrześcijaństwo. Tak więc prowadzi nas ta siódma tendencja, antychrześcijańska, znowu tam, skądeśmy wyszli, do tendencji antymoralistycznej.

Teraz też przedstawia się ta tendencja antymoralistyczna, którą się zwykle wyłącznie podnosi, gdy mowa o Nietzschem, tylko jako jedno ogniwo całego łańcucha tendencyj pokrewnych, tylko jako nić jedna wśród wielu innych nici, tworzących osobliwą tkaninę tego dziwnego umysłu.

Zaznaczone tutaj tendencje w liczbie siedmiu są najważniejszymi nićmi tej tkaniny; istnieją jednak jeszcze liczne inne drobne nici, nadające ogólnemu kolorytowi tkaniny osobliwe zabarwienie. Ale te nici drobniejsze muszę tutaj pominąć. Ograniczam się do owych siedmiu tendencji, gdyż one są najważniejsze, i dla przeglądu raz je tu jeszcze wyliczam: antymoralistyczna, antysocjalistyczna, antydemokratyczna, antyfeministyczna, antyintelektualistyczna, antypesymistyczna, antyreligijna.

*

Istotnie, wizerunek to osobliwy, uderzający. Spoglądamy na ostro zarysowaną twarz męża, który z bezwzględną energią burzy wszelki autorytet i głosi naukę nową, twardą, ewangelię siły, mocy, potęgi. Nic dziwnego, że rewoltuje duchy i że budzi ducha rewolty — ale dajmy spokój krytyce; nie dajmy się wytrącić ze stanowiska trzeźwego, poniekąd już historycznego, które dotąd zajęliśmy wobec owego męża i jego nauki. Owszem, pogłębmy jeszcze to stanowisko historyczne. Zapytajmy się, czyśmy nie spotykali się już w historii z naukami podobnymi? Czy ów mąż nie przypomina nam innych, niemniej ciekawych postaci z dziejów filozofii?

Takie porównania przeprowadzono już nieraz. Wskazują — i słusznie — na greckich sofistów, zwłaszcza na owego Kalliklesa, który (w platońskim Gorgiaszu) wygłaszał całkiem podobne nauki o prawie silniejszego. Według niego ograniczenia moralne i prawne nie są czymś „przyrodzonym”, lecz czymś „konwencjonalnym”; „ustawy” to wymysł „słabych”, „gorszych”, tych „wielu” w celu obrony własnej przeciw „silnym”. Ale „natura” chce, aby panowali silni; według natury jest rzeczą sprawiedliwą, aby „silniejszy” władał „słabszym”, aby „mocniejszy” miał przewagę nad mniej mocnym. Mocniejszy, silniejszy, powinien zatem według prawa natury mieć „prawo” gnębienia słabszego. Ta sofistyczna antymoralność uważa więc wszystkie normy prawne i moralne za nienaturalne więzy, które silny zrywa nie namyślając się i z czystym sumieniem, albowiem jest przekonany, że spełnia tylko, czego chce przyroda.

Wskazują jeszcze na inne zjawiska świata starożytnego. I tak na cyników — kierunek Nietzschego nazwano po prostu „neocynizmem”. Inni wskazują na sceptyków, np. na owego Anaksarcha (nauczyciela Pyrrona), który towarzyszył Aleksandrowi Wielkiemu w jego wyprawach i utwierdzał go w późniejszych, mniej świetnych latach jego życia, w urojeniu, iż jest nadczłowiekiem i że ma prawo stanąć ponad wszelkimi względami.

Inni wskazują na pewne zjawiska średniowiecza, zwłaszcza na asasynów, do których sam Nietzsche wyraźnie nawiązuje; wszak często przytacza ich hasło: nie ma prawdy, wszystko wolno.

Znowu inni wskazują na postacie odrodzenia, wśród których sam Nietzsche szukał wzorów swych „nadludzi”, więc na Machiawela37, dalej na Agryppę z Nettesheim, na Montaigne’a. Wielu innych widzi w Hobbesie38 poprzednika Nietzschego.

Innych poprzedników wymieniają pośród przedstawicieli filozofii oświecenia wieku XVIII; wymieniają więc Anglika Mandeville’a, Francuza de la Mettrie i jego ucznia, markiza de Sade39, albo też Vauvenarguesa. We Francji działał też ów mąż, z którym Nietzsche często bywa porównywany: Rousseau, nawołujący do powrotu na łono natury z manowców i z dekadencji hiperkultury.

A także w Niemczech panował wówczas ruch, który zestawia się z Nietzschem: okres burzy i wrzenia, okres geniuszów z ich moralnością geniuszów, kierunek, który nie był też całkiem obcy Goethemu40.

Nie brak też podobnych zjawisk w wieku XIX: należy tu zwłaszcza występujący w związku z Fichtego41 nauką o jaźni romantyzm, którego typowym wyrazem stał się osławiony romans Schlegla Lucynda. Inni wskazują też na „Młode Niemcy”, na młodzieńczą powieść Gutzkowa Wally, na Mundta Madonnę i inne.

Bardzo często zestawia się Nietzschego z Maksem Stirnerem42, który przy pomocy dialektyki Heglowskiej43 wyszydzał filozofię ludzkości Feuerbacha i w miejsce abstrakcyjnej „ludzkości” postawił konkretną, indywidualną jaźń. Uczynił to w książce, obecnie znowu bardzo rozpowszechnionej, pod tytułem Jedyny i jego własność, która stała się ewangelią tak zwanych „szlachetnych anarchistów”; z ich przywódcą Kropotkinem44 również już zestawiano Nietzschego.

Oto niewątpliwie bogaty i ciekawy spis poprzedników Nietzschego; widzimy z niego zarazem, że nie wolno nam w Nietzschem upatrywać tylko obłąkańca, lub, jak to czynią niektórzy, potępieńca. Nietzsche jest raczej przedstawicielem kierunku, który zawsze od czasu do czasu zjawia się znowu w dziejach kultury, zwykle jako skrajna reakcja przeciw jednostronnemu i przesadnemu autorytetowi, przyznawanemu poprzednio społeczeństwu ludzkiemu i wymaganiom kulturalnym, które ono stawia jednostce, jednym słowem, jako reakcja natury przeciw kulturze.

Nie zajmę się jednak teraz tym faktem bliżej, lecz zwracam się do charakterystyki i wyjaśnienia tego, co dla filozofii Nietzschego jest znamiennym. Nietzsche istotnie styka się w wielu punktach z wyliczonymi powyżej poprzednikami, ale nie jest żadnemu z nich zupełnie równy; mimo tego pokrewieństwa jest on naturą na wskróś oryginalną. Niewątpliwie Nietzsche, znając gruntownie filozofię grecką, umiał lepiej od wielu innych ocenić znaczenie sofistyki greckiej; niewątpliwie poznał, zwłaszcza pod wpływem Jakuba Burckhardta45, odrodzenie z jego indywidualizmem i nauczył się je cenić; ale wszystkie te i jeszcze inne okoliczności nie były źródłem jego nauki, lecz sprzyjały tylko jego własnemu rozwojowi wewnętrznemu. A ten rozwój wewnętrzny odbywał się zupełnie na swój własny sposób. Otóż spróbuję wykazać, na podstawie jakich założeń rozwój ten się dokonywał właśnie tak, jak się nam przedstawia. Chciałbym więc wyjaśnić, jak należy tę osobliwą naukę Nietzschego rozumieć na tle jej najgłębszych i najistotniejszych pobudek.

*

Powiem zaraz z góry, w czym należy moim zdaniem upatrywać właściwe jądro, a w ślad za tym także właściwy klucz do zrozumienia Nietzschego: nauka Nietzschego jest schopenhauerianizmem, zwróconym w kierunku pozytywnym, a to odwrócenie Schopenhauera dokonało się pod wpływem darwinizmu.

Oto teza, którą stawiam i którą chcę w dalszym ciągu szerzej rozprowadzić i uzasadnić. Aby dowieść jej prawdziwości, muszę jednak pokrótce zająć się osobistym rozwojem Nietzschego.

Jak wiadomo, Nietzsche przebył kilka okresów rozwoju, nim doszedł do swej ostatecznej, oryginalnej nauki, która wywołała takie wrażenie. Rozróżnia się zwykle w jego rozwoju trzy okresy.

W okresie pierwszym trzeba Nietzschego na ogół nazwać schopenhauerianinem. Należą tu z jego pism: Narodziny tragedii (Die Geburt der Tragödie, 1871) jako też jego Rozmyślania nie na czasie (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873–76), a zwłaszcza trzecie: Schopenhauer jako wychowawca (Schopenhauer als Erzieher, 1874). Schopenhauerianizm Nietzschego w czasie owym jest co prawda silnie zabarwiony wpływem Ryszarda Wagnera46, ale przecież można odnaleźć u Nietzschego zasadnicze rysy filozofii Schopenhauera: metafizykę woli i pesymizm. Świat jest także dla Nietzschego wolą i przedstawieniem; także dla niego nienasycona i nigdy niezaspokojona wola jest źródłem wszelkiego cierpienia; i on upatruje w wyobrażaniu estetycznym i w artystycznej twórczości, więc w sztuce, wybawienie z udręczeń woli. Dlatego też ideałem jego jest artysta. Ideał artysty wciela mu się w Ryszarda Wagnera, ideał sztuki w jego muzykę dramatyczną. Artysta wybawia swą sztuką siebie i swych braci z udręczeń woli i tęsknoty (Wähnen). W tym też znaczeniu nazwał Wagner swój dom w Bayreucie „Wahnfried” (Ukojenie tęsknoty). Założeniem i warunkiem tego entuzjazmu dla sztuki jest pesymizm, który w potocznym życiu i dążeniu człowieka widzi tylko coraz to nowe formy jego ślepej, nienasyconej woli i tęsknoty. Sztuka wznosi człowieka ponad niego samego i ponad jego cierpienia, uwalnia go od niego samego i czyni go szlachetnym i dobrym a nawet świętym. Sztuka w tym znaczeniu jest nieodzownym uzupełnieniem „nastroju tragicznego”, którego domaga się Nietzsche wraz z Schopenhauerem po człowieku głębiej myślącym i dążącym wyżej, w przeciwieństwie do „nieuleczalnego”, „rozstrajającego optymizmu” „filistrów umysłowych”, których typowym przedstawicielem ma być Dawid Strauss47. Grecy, wśród których zrodziła się sztuka, zwłaszcza tragedia, byli pesymistami, przynajmniej szlachetniejsi Grecy, jak np. Empedokles48. Racjonalistycznie usposobiony Sokrates49 był co prawda optymistą; ale bo też z Sokratesem rozpoczyna się upadek prawdziwej greckości. A tylko człowiek tragiczny może być prawdziwym nauczycielem ludzkości; dlatego też Schopenhauer jest największym „wychowawcą”; tylko artysta tragiczny tworzy sztukę naprawdę wyzwalającą; dlatego też Ryszard Wagner jest największym artystą.

Niebawem jednak miało spotkać Nietzschego straszne rozczarowanie. Wagnera był poznał jeszcze w Szwajcarii i tam się upajał jego Nibelungami. Wagner bayreutowski wydał mu się innym; idealistę Nietzschego, który nie zwykł oddzielać od siebie ideału i rzeczywistości, gniewały małostkowe widocznie rysy próżności i zazdrości, egoizmu i kaprysu i zburzyły mu ideał artysty; gdy następnie pojawił się Parsifal, rozsypał mu się także ideał sztuki Wagnerowskiej: w Parsifalu bowiem dopatrzył się Nietzsche pokłonu, oddanego przez niezawisłego przedtem artystę ołtarzowi, upokorzenia sztuki przez kościół; jedno i drugie wydało mu się rzeczą niegodną. Ten zwrot w życiu Wagnera zastanowił Nietzschego, zastanowił go jako wielbiciela klasycznego świata starożytnego. Przypomina nam to pewien czynnik umysłu Nietzschego, czynnik, który się często przeocza: Nietzsche był klasycznym filologiem. A ponieważ wszystko co czyni, czyni namiętnie, przeto też jest klasycznym filologiem z przekonania. Należy do rodu owych renesansowych humanistów, którzy nie mogą przebaczyć chrześcijaństwu, iż zniszczyło starożytną kulturę, którzy w głębi serca ciągle jeszcze czcili „starych bogów”. W oczach Nietzschego chrześcijaństwo jest „złowrogim mrozem długiej nocy”; znając kulturę starożytną, stał się wobec rzekomej kultury współczesnej „agresywnym”. W pierwszym swym dziele z roku 1871 pragnął Nietzsche germańską muzykę Wagnera do Nibelungów stopić w jedną całość ze sztuką grecką; teraz musiał się na to patrzeć, jak cudowna technika sztuki wagnerowskiej służyła średniowiecznemu ideałowi takiego Parsifala. Dla Nietzschego, który nie tylko, jak to się zwykle mówi, był „obyty” z klasyczną starożytnością, lecz który sam w niej bytował i żył, i z zaciętością humanisty stawał naprzeciw chrześcijaństwa i jego średniowiecza, dla Nietzschego rozczarowanie