Filozofia Nietzschego - Jan Vaihinger (czytanie przez internet TXT) 📖

to było najokrutniejszą epoką jego życia: z przerażeniem odwrócił się od ideału, dotąd ubóstwianego, od Ryszarda Wagnera.

Będąc zawsze skłonnym do skrajnej jednostronności, tak dla niego znamiennej, porzucił Nietzsche dotychczasowy swój ideał „artysty”, do którego mu pozował Wagner; odtąd upatrywał ideał życiowy już nie w sztuce, lecz w nauce. Nie człowiek-artysta, tworzący podmiotowo, lecz mąż nauki, myślący przedmiotowo, sam jest wolny i innym daje wolność. Ze stanowiska nauki porzuca dotychczasowy swój ideał artystyczny wraz z jego założeniami, schopenhauerowską metafizyką i jej pesymizmem i „nihilizmem”; zadowala się doświadczeniem i ścisłą obserwacją, nie wychodzi poza to, co jest dane pozytywnie. Ten okres jego rozwoju nazywa się tedy pozytywistycznym, albo, ze względu na objawiające się w nim uwielbianie mężów nauki, intelektualistycznym. Do tego okresu należą następujące pisma: Rzeczy ludzkie, nazbyt ludzkie (Menschliches. Allzumenschliches 1876–9), obejmujące kilka części, zwłaszcza Podróżnik i jego cień (Der Wanderer und sein Schatten) i poniekąd jeszcze Jutrzenka (Die Morgenröthe, 1880–81). W pismach tych widzimy ideał trzeźwej nauki doprowadzony do ostateczności: tylko doświadczenie i rozumowe opracowanie jego danych, z wyłączeniem zarówno wszelkiej metafizyki, jak niespokojnych popędów, więc tylko rozum empirystyczny; w nim znajduje teraz — przynajmniej na jakiś czas — ten namiętny człowiek swe zadowolenie, jakby w rodzaju kuracji. Przede wszystkim rozstaje się z schopenhauerowską metafizyką woli. Nietzsche jest teraz trzeźwym empirykiem; ale i ten empiryzm wyznaje on przecież znowu z tą namiętnością, bez której w ogóle nie może istnieć. Jedną ze swych książek poświęca pamięci Voltaire’a, a nawet w trzeźwym Sokratesie, któremu dawniej tak urągał, znajduje obecnie pewne upodobanie. Sokrates i Voltaire, obaj są mu przedstawicielami intelektualizmu, według którego zwycięstwo intelektu jest zarazem zwycięstwem dobrego; dlatego są ci dwaj też przedstawicielami optymizmu. Całkiem konsekwentnie odwraca się zaś Nietzsche od pesymizmu, który ustępuje wraz z metafizyką woli. I jeszcze jedną zmianę możemy zauważyć: w pierwszym okresie żalił się, zgodnie z niehistorycznym punktem widzenia Schopenhauera, na nadmiar „historii” we współczesnym wykształceniu; teraz historyczny pogląd na rzeczy i na ich rozwój staje się dla niego ważnym zagadnieniem. W związku z tym zwraca się z głębszym zajęciem i zrozumieniem ku ewolucyjnym poglądom darwinizmu; zwłaszcza zaczyna go zajmować rozwój pojęć moralnych i problem postępu kultury.

Ale natura tak impulsywna, tak namiętna, jaką był Nietzsche, nie mogła się na tym stanowisku zatrzymać. Nie dla niego równina; musi się wspinać na najwyższe wyżyny, albo zapuszczać się w najgłębsze głębie; musi znowu powrócić do siebie samego, lecz w postaci odmiennej. Pierwotnym jego punktem wyjścia był woluntaryzm Schopenhauera; do niego też powraca, lecz wzbogaca i odmienia go wynikami, do których doprowadził go okres drugi. Z tego okresu drugiego towarzyszy Nietzschemu w przejściu do okresu trzeciego nie tylko zainteresowanie się historią i historycznym rozwojem moralności oraz kultury w ogóle, lecz przede wszystkim optymizm, radująca się życiem afirmacja świata i żądza życia. Tytuły pism tego trzeciego okresu są następujące: Wesoła nauka (Die fröhliche Wissenschaft, 1882), Tak rzekł Zaratustra (Also sprach Zarathustra, 1888–5), Poza dobrem i złem (Jenseits von Gut und Böse, 1886–6), W sprawie genealogii moralności (Zur Genealogie der Moral, 1887), Zmierzch bożków (Götzendämmerung, 1888), Antychryst (Antichrist, 1888).

W tym trzecim więc okresie Nietzsche wraca znowu do Schopenhauera o tyle, o ile przyjmuje znowu jego naukę o woli; ale nie widzi już, jak w okresie pierwszym, w sztuce wybawicielki od niewolnictwa i udręczeń ślepej woli. Z pesymizmem tym, jak widzieliśmy, Nietzsche rozstał się w okresie drugim. Za to wprowadza optymizm drugiego okresu w okres trzeci; zgodnie z tym przedstawia mu się teraz wola nie jako wola ślepa, nieszczęsna, łaknąca wybawienia, lecz jako wola radująca się życiem, świeża, niezłamana wola pragnąca mocy, jako „żądza mocy”, albowiem życie jest mocą, jest władaniem mocą. Życie polega na instynkcie pragnienia mocy, władania mocą. Schopenhauerowska „żądza życia” występuje teraz jako „żądza mocy”, albowiem żyć znaczy: rozszerzać zakres swej mocy we wszystkich kierunkach. Ta żądza mocy jest zasadniczym popędem instynktowym wszystkich istot żyjących. Otóż te różne żądze mocy i mocne żądze muszą oczywiście zająć wobec siebie stanowisko wrogie: zwalczają się nawzajem aż do śmierci, parte swymi silnymi i nieprzezwyciężonymi instynktami, które mają bez wyjątku swe źródło w żądzy mocy. W tej walce wszystkich ośrodków woli upatrywał właśnie Schopenhauer panujące w świecie zło, które ustawicznie i w najrozmaitszy sposób opisuje, a od którego jego zdaniem wybawić może z jednej strony sztuka, z drugiej asceza. Nietzsche natomiast upatruje teraz właśnie w owej walce różnych ośrodków woli zasadę rozwoju wszelkiej kultury. Pogląd jego można odnaleźć w zdaniu, wygłoszonym przez Heraklita50, którego Nietzsche stawiał tak wysoko: wojna jest matką wszechrzeczy; z wojny i z walki dopiero wyłania się wszelki rozwój.

Ale bliższym od Heraklita jest nam mąż inny, który także przypisuje walce korzystne oddziaływanie na życie: Darwin51. Wszak według niego walka o byt jest warunkiem wszelkiego wyższego rozwoju organizmów. W walce o byt potęgują się siły, a najsilniejsi zwyciężają. Słabsi zostają usunięci i całkiem słusznie giną. Przyroda chce, aby zwyciężali silniejsi, i doskonali gatunki tym, że silniejsi zwyciężają, a słabsi giną. Nietzsche wielbi z dytyrambicznym polotem to prawo przyrody, którego okrucieństwo ma w sobie według niego coś podniosłego i podnoszącego.

Tym sposobem dotarliśmy do najistotniejszego jądra poglądu na świat, właściwego Nietzschemu: jest nim Schopenhauerowska nauka o woli, ale zaopatrzona znakiem plusowym pod wpływem darwinizmu i jego nauki o walce o byt.

U samego Nietzschego jądro to nie występuje tak jasno jak tutaj; jest to rzecz całkiem naturalna: Nietzsche pisze w aforyzmach, w formie, do której skłonił go talent i los; jego cierpienie nie pozwalało mu na wykład ciągły i rozwinęło w nim ową zdolność do zwięzłego i celnego, bogatego w pointy wyrażania się w krótkich ustępach. Nietzsche nie mógł już przyoblec swej nauki w formę systematyczną; tym sposobem daje nam same tylko luźne iskry błyszczące, nigdy zaś całości ani też właściwego jądra.

Jeszcze inna okoliczność nie pozwala owemu jądru wystąpić u Nietzschego tak jasno, jakeśmy to tutaj mogli wyłuszczyć: Nietzsche w trzecim okresie rozprawia zarówno o Schopenhauerze, jak o Darwinie, ale prawie zawsze tylko w tonie polemicznym. Nietzsche uwydatnia raczej to, co go od obu dzieli, aniżeli to, co go z nimi łączy. Jak to się często zdarza, nie uświadamiał sobie w zupełności swej duchowej genealogii; w poczuciu swej niewątpliwej oryginalności przeoczył nić, łączącą nawet najoryginalniejsze umysły z ich poprzednikami. Nie jest to świadomym wyparciem się swej genealogii; jest tylko mimowolnym zatarciem, jakie możemy często zauważyć u wielkich umysłów.

*

Wyłuszczywszy i odsłoniwszy jądro i korzenie nauki Nietzschego, możemy teraz zrozumieć także głębszy związek owych uderzających doktryn, które zestawiliśmy powyżej gwoli52 doraźnej charakterystyki Nietzschego. Wszystkie owe kierunki, zwracające swe ostrze przeciw tyluż utartym autorytetom, wynikają z matematyczną koniecznością z owego środka — more geometrico53, aby użyć słów Spinozy.

Kierunek antypesymistyczny wynika pierwszy z owego jądra jako konieczne jego następstwo. Jeżeli zwycięstwo silniejszego nad tym, co słabsze, opiera się na woli przyrody, jeżeli przyroda posługuje się walką o byt w celu ulepszenia gatunków, nie wolno się też użalać na walkę i jej cierpienia. Kto pragnie celu — udoskonalenia gatunków i wyższego ukształtowania życia — ten musi też pragnąć środków, do tego celu wiodących: walki wzajemnej ośrodków woli, zwycięstwa silniejszego, klęski słabszego; musi też afirmować, uznawać, sam pragnąć wszelkich okrucieństw, nierozerwalnie z tą walką złączonych. Pesymizm, rozpaczający i roztkliwiający się nad tymi okrucieństwami walki o byt, jest marną, niegodną mężczyzny słabością, grzechem przeciw przyrodzie. W tym znaczeniu Nietzsche zwalcza „nihilistyczną dekadencję” u Schopenhauera. Do życia trzeba powiedzieć „tak”; los, nawet najtwardszy, trzeba kochać: amor fati54. Wszelka skarga jest nędzną słabością niewolników, polega na „rozpieszczeniu”; natury bohaterskie, pańskie, nie skarżą się; walczą z uśmiechem na ustach, a nawet padając ukazują ów uśmiech, który zdobi sławnych Eginetów w gliptotece55 monachijskiej. Niezawodnie walka i wojna stwarza cierpienia, liczne i gorzkie cierpienia, ale wola zdrowa afirmuje te cierpienia walki o byt pod każdym względem, jako nieunikniony środek podniesienia poziomu życiowego. Bez walki nie ma postępu, bez cierpień nie ma walki. Cierpienie wzmacnia mocnego, osłabia słabego; w tym właśnie iści się przeznaczenie. To bowiem, co słabe, ma niechybnie upaść, a co silne, niechybnie wznosić się wyżej. W dytyrambicznym polocie, jak powiedziałem, wielbi Nietzsche to prawo; usprawiedliwia życie, rehabilituje naturę wobec zarzutów, podnoszonych przez pesymistów. Przedtem trzeba było „usprawiedliwiać Boga” wobec zarzutów, czerpanych z istniejącego w świecie zła; w tym duchu napisał Leibniz56 swą Teodyceę; Nietzsche obdarza nas kosmodyceą, fizjodyceą, biodyceą: usprawiedliwia świat, przyrodę, życie. Wychodząc z tego założenia, Nietzsche pragnie tchnąć znowu w „rozpieszczoną” ludzkość radość życia, to jest radość walki. „Być człowiekiem znaczy walczyć” — mówi już Goethe. Ale człowiek powinien walczyć z radością w sercu, nie tylko z odwagą. W rzeźwiącej kąpieli tej radości i walki, tej radości życia, chora epoka powinna się uleczyć, pesymistycznie schorzały, dekadencki duch czasu powinien wyzdrowieć.

Znamiennym więc rysem nauki Nietzschego w tym kierunku jest pokonanie Schopenhauerowskiego pesymizmu. Historyczne stanowisko Nietzschego, miejsce, które trzeba mu wyznaczyć w dziejach filozofii, w pierwszym rzędzie uwarunkowane jest faktem, że, wychodząc z schopenhauerowskiej nauki o woli, sam pokonuje tkwiący w niej pesymizm. Każde pod względem historycznym doniosłe pokonanie jakiejś dawniejszej nauki musi się odbyć na tle właśnie owej dawniejszej nauki. Tym zaś tłem jest tutaj nauka o woli. W tym właśnie tkwi znamienny rys Nietzschego, że przyjmując schopenhauerowską naukę o woli w jej istotnej treści, utrąca jej jednak ostrze pesymistyczne. A ta tendencja antypesymistyczna tłumaczy nam już niemałą część powodzenia Nietzschego. Wielu też chętnie otrząsło się pod wpływem Nietzschego z pesymizmu, który od czasów Schopenhauera na tylu tak srodze zaciężył. Często już zwalczano pesymizm, ale argumenty czerpano przeciw niemu z zewnątrz. Nietzsche natomiast pokonuje pesymizm schopenhauerowski z wewnątrz, opierając się na jego własnych założeniach. Nietzsche zrazu uznaje wszystko, co powiada Schopenhauer na niekorzyść świata i życia; mimo to nie wyrzeka się „wiary w życie”; mimo to „afirmujące potęgi życiowe” w nim zwyciężają. Mimo wszelkich cierpień głosi „tryumf życia”, zwłaszcza w owej sławnej pieśni północnej, w „pieśni pijanej”, której treścią jest właśnie pełna radości afirmacja cierpień świata.

Dlatego też optymizm Nietzschego wcale nie jest tak niewinnym i dziecięcym, jak np. optymizm takiego Dawida Straussa, którego swego czasu Nietzsche smagał biczem krwawej satyry. Jego optymizm przypomina nam znowu raczej system Heraklita, którego, jak już wiemy, Nietzsche stawia tak wysoko. Jak optymizm Heraklita wcale nie wyklucza gniewnego oburzenia na nędzę potocznego filisterstwa57, na przesądy ludzi małostkowych, tak też tenże sam optymizm włącza w siebie uznanie dzikiej walki o byt, której wszechwładne panowanie stwierdza właśnie Heraklit w przytoczonym powyżej, sławnym zdaniu. Mimo owego powszechnego optymizmu Nietzsche, jak ongiś tajemniczy Efezyjczyk, puszcza swobodnie wodze potężnym akordom, gromiącym współczesną mu ludzkość, która wydaje mu się upadłą właśnie dlatego, że ominąć chce ową walkę o byt i jej cierpienia i że wywodzi żale i skargi, zamiast odważnie i radośnie spojrzeć w twarz przeznaczeniu. Tym sposobem tłumaczy się też paradoks, polegający na tym, że ci, co go bliżej nie znają, mogli Nietzschego, proroka optymizmu, uważać za pesymistę. Jest on optymistą zasadniczym, stanowczym, jakim był Heraklit i Hegel. I on wyznaje zasadę: rerum concordia discors58; discordia59 jest mu tylko tłem owej concordia60; kto jednak wobec nieuniknionej discordia przeocza powszechną concordia rerum i kto nie wierzy odważnie w życie, lub raczej nie ma w sobie energicznej żądzy życia, ten popadł już w grzech przeciw naturze: naturalne instynkty życiowe są pozytywne. Dlatego też Nietzsche zarzuca wszystko, co przypomina ascezę w utartym znaczeniu, ascezę negatywną. Uznaje ze swego stanowiska tylko ascezę pozytywną, to jest odważne przyzwyczajanie się do cierpień, ze względu na życie, ze względu na moc. Pesymizm jest potępienia godnym brakiem energii.

Życie jest w swej istocie rozkoszą, mimo cierpienia; co więcej, samo cierpienie jest dla zdrowego i mocnego człowieka źródłem rozkoszy, gdyż zwalczając je, tym silniej ujawnia swą wolę, swe pierwotne instynkty.

Ta tryskająca i pieniąca się radość życia, rozmiłowana w walce mimo wszelkiego cierpienia bytu, sprawiła, że Nietzsche stał się ulubieńcem młodszej generacji artystów, zwłaszcza tych, którzy kroczą śladami Böcklina61; wszak centaury62 i trytony63 tego malarza są artystycznym wcieleniem owej pierwotnej, niekrępowanej radości życiowej, którą Nietzsche głosi teoretycznie. Można tu też wspomnieć Klingera, zwłaszcza jego sławny cykl „O śmierci”, w szczególności obraz z charakterystycznym napisem „A przecież”: — a przecież, mimo wszelkiego bólu i wszelkiego smutku, którym darzy nas tak śmierć, jak życie — radość z życia, tryskająca z głębi serca afirmacja życia, mimo wszystkie jego okropności. Memento vivere64 — oto hasło, wyrażające ten pogląd Nietzschego.

Podstawową więc zasadą Nietzschego jest schopenhauerowska nauka o woli, zwrócona w kierunku pozytywnym, pod wpływem darwinizmu. Z tej podstawowej zasady wynika jego pogląd i nastrój antypesymistyczny.

Z tej samej zasady podstawowej wynika też nieuchronnie jego stanowisko antyreligijne, względnie antychrześcijańskie. Schopenhauer nie spoglądał wcale tak nieżyczliwie na religię, a w szczególności na chrześcijaństwo, jak to się zwykle sądzi. Owszem, można powiedzieć, że żaden z nowszych filozofów nie wniknął tak głęboko w istotę chrześcijaństwa, że żaden nie odczuł tak gorąco jego treści, jak Schopenhauer. Proszę porównać co o chrześcijaństwie powiedzieli Kant65, Fichte, Schelling66, Hegel, Herbart67, a nawet Schleiermacher68, z tym, co znajdujemy u Schopenhauera.