Pamiętnik - Stanisław Brzozowski (na czym czytać książki elektroniczne .txt) 📖

3 I

E*** wiele razy zapytywał mnie, czy nie byłoby dobrze, aby ktoś młody przedstawił całokształt mojej działalności na zasadzie szczegółowej znajomości wszystkiego, com napisał. Czy byłoby dobrze? Pytanie to trudno zrozumieć. Nie mogę rozstrzygać, czy to byłoby ciekawe, pożyteczne dla czytelnika, ale dla mnie miałoby to znaczenie wewnętrznie nawet, tj. dla dalszej mojej pracy — wielkie. Potrzebuję i nieustannie stwierdzam to — takiego kompendium moich myśli i usiłowań, a zrozumienie, że jest w moich rozproszonych kartach jedność i całość najskuteczniej broni mnie od zniechęcenia. Ale na próżno byłoby czegoś podobnego się spodziewać. To, co jest myślą w moich pismach, najmniej zajmuje. Nikt właściwie nie powiedział słowa, które miałoby pod tym względem znaczenie — pochwała obejmująca z zewnątrz nie zastąpi wniknięcia w organizm myśli, przejęcia się jego prawami. Gdy przerzucam stronę po stronie różne pisma, różne moje artykuły, widzę, że były to i są disiecta membra279. W studium o Żeromskim280 są stronice (o duchu) , które są kontynuacją wątków myślowych, wykładanych w „Filozoficznym”281. W takich warunkach istotnie pisałem, że najistotniejsze moje myśli nigdy nie mogły być podane bezpośrednio jako treść. Ani Dawid282, ani Feldman, ani ..... Kucharski nie wydrukowaliby czegoś podobnego. To wszystko było zawsze nie tyle pod progiem mojej świadomości, ile raczej pod progiem bezideowości i anty literackości polskich redaktorów, szukało sposobności, by się wychylić w świat naturalnie chyłkiem, z bojaźnią, że jeżeli będzie tego za dużo, cierpliwość się wyczerpie.

Filozofia czynu283 np. — była ona tak absolutnie ignorowana, tak z góry poklepana po ramieniu przez Feldmana, że ja sam przestałem uważać ją za coś istniejącego. Po latach bez przeglądania jej czytałem ją w książce i widzę, że nie jest ona gorsza od rzeczy, które drukują się w zbiorach przez takich autorów, jak James284, Schiller285. W Legendzie286 i w Ideach287 jest cały rój myśli dopominających się o kontynuację: naturalnie znowu zginęły one w apatii filozoficznej. Nie jest to żaden zaszczyt, ale rzeczywiście, nie ma dziś w piszącej Polsce poza mną nikogo, kto by czuł właściwe znaczenie zagadnień filozoficznych. Dlatego nikt nawet przy dobrej chęci — a tej nie ma prawie wcale — nie może współczuć z całością mojego wysiłku. Tacy „filozofowie”, jak Halpern288, jak Segał289, mogą poprzestawać na swoich trocinach książkowych, bo poza tym mieszanina dekadencji i oportunizmu życiowego pozwala im przez całe życie nie przekonać się ani razu, że ich cała gadanina filozoficzna nie ma żadnej treści, jest nudnym, nieharmonijnym konstruowaniem pojęć, tak, aby dały one nowy i akademicko dopuszczalny — nawet dobra jest pewna „rewolucyjność” — deseń. — Külpe290 ma też swojego Kanta. Niechęć bezwzględna rodzi się z takich faktów. Kant nie zdołał więc nawet osiągnąć tego — by jego, który zrobił wszystko, by powiedzieć tylko to, co myślał i jak myślał, Kant, który jest wzorem przejrzystości, byle się go tylko nie chciało „konstruować” i „mentorować” mu podczas czytania, ale przyjmować go w całości — nie osiągnął tego nawet, by mu nie przekręcano jego myśli. Co może być istotnie wspólnego między Külpem — a Kantem! Tu same portrety rozstrzygają. Mało rzeczy znam tak cudownie wytwornych jak ręce i oczy Kanta — nec plus ultra291 subtelności. Goethe — spotkałem to zdanie u Chamberlaina292 — powiedział prawdę: istotnie wchodzimy do jasnego pokoju, czytając Kanta. Ale naturalnie kiedyś, o ile ten dziennik mój będzie czytany i analizowany, krytyka będzie widziała w tym, co piszę, dowód mojego upodobania do paradoksów, sadzenia się na oryginalność, i naturalnie żadna siła temu nie zaradzi. Kto wyperswaduje Anglikom, że niezrozumiałość Browninga stała się dziś w znacznej mierze tylko nałogową formułką, że w każdym razie Browning zawsze dokładnie i bardzo silnie wiedział, co chce wypowiedzieć, tylko to, co on chciał wypowiedzieć, stanowiło zawsze doświadczenie, myśl, przeżycie, trudno dostępne. E*** będzie całe życie narzekał na brak książek i czasu i nigdy nie zdołam go przekonać, że Kant i Goethe, w całości przestudiowani, daliby mu, o ile w ogóle ją mieć może, skalę miar, których dzisiaj szuka on w pojedynkę i gorączkowo. To samo W*** z Francuzami. Jest istotnie organiczna niechęć i niemoc kulturalna w epoce: rozproszona ciekawość, nieuporządkowane ambicje — nie pozwalają wytworzyć się psychice, zdolnej dźwigać kulturę osobistą. Każda nowa ambicja tworzy w nas nowy rozkład wartości, nowy plan, nowe stopniowanie hierarchiczne — na chwilę naturalnie — a ponieważ ci, którzy rozbudzili w nas tę ambicję, są w tym samym stanie i my sami też działamy na innych, w ten sposób tworzy się ruchome piaskowisko myśli i uczuć. Polityka zgartuje293 to szuflami, do szczętu brutalizując wszystko, co wymaga subtelności — własnej swej hierarchii, spokoju.

Jeszcze przed dwoma laty uważałem aforyzmy wstępne (z podręcznika ekonomii) Vilfreda Pareto294 za dowcipne paradoksy, teraz są one dla mnie tym, czym są: gorzką i niezaprzeczalną mądrością. Pareto jest jednym z najciekawszych umysłów naszej epoki. Gdyby zapytano mnie, kogo uważam za umysł nowoczesny, za umysł wyrażający nastrój i strukturę duchową naszych czasów, wymieniłbym: Pareta, Chestertona, Sorela, Maurrasa, Crocego295, Seillière’a296, Loisy’ego297, Bergsona, Jamesa, Barrèsa, Wellsa, Kiplinga298, może Shawa299, ale „nowoczesny” sam przez się nie jest aprobatą dla nowoczesnego kształtu umysłów bezwzględnie fałszywych — Maeterlinck300, Pascoli301; Rolland302 jest umysłem na wpół sfałszowanym, lecz takim, że czuje się dość silnie żal tej straty. France303! Czym był kiedyś France dla mnie. Od France’a do Mereditha — z tego rozwoju mógłbym być zadowolony — tak samo jak z tego, co od Guyau304 prowadzi do Sorela, ale Guyau nigdy nie był dla mnie bezwzględnie mistrzem i źródłem. Avenarius i Taine byli czymś całkiem innym. Tym zaś nigdy nie będę bluźnił. Zawdzięczam im nieskończenie wiele. Powinienem, jest to moim obowiązkiem, napisać książkę w obronie Taine’a305.

Oprócz innych rozróżnień, jakie mogą być wykryte i ustalone w fakcie tak bogatym, skomplikowanym i posiadającym tak długą i różnostronną historię jak chrześcijaństwo — niewątpliwie na szczególną uwagę zasługuje następujące. Chrześcijaństwo wprowadza nas w świat stosunków, zachodzących pomiędzy nami, Bogiem, życiem przyszłym — jest właściwie światem posiadającym całą nieskończenie głęboką budowę i prawa: niczego w nim nie brakuje, gdyż jest to istotnie świat żywy, więc rozwija się on w naszej myśli i ktokolwiek bądź przeniknie się prawdą jednej chociażby tylko zasady, byle tylko istotnie wżył się w nią, rozwinie z niej wszystkie inne, cały świat chrześcijaństwa jest zawarty organicznie w każdej z jego prawd cząstkowych. Jednocześnie ten świat najgłębiej działa wewnątrz dusz naszych i przekształca tak myśl naszą i wolę, by wyrastało z nich postępowanie odpowiadające podstawowym i zasadniczym warunkom naszego kulturalnego społecznego życia. W epokach idealnych, a raczej w ideale, oba te fakty, obie te strony żyją we wzajemnej harmonii, żadna z nich nie wyszczególnia się i nie wyodrębnia. Chrześcijaństwo jako świat metafizyczny, jako prawda nadprzyrodzona jest organem wychowawczym, na zewnątrz ujawnia się w doskonałości wszystkich form życia, które wola w ten sposób wychowana wytwarza. Można niewątpliwie widzieć w tego rodzaju rozumieniu tych rzeczy bardzo zasadniczą i jak gdyby nieszczędzącą niczego, rujnującą samą możność odrodzenia, krytykę chrześcijaństwa, gdyż nadprzyrodzoność, to bądź co bądź źródło i sprawdzian, zostają tu wchłonięte przez tutejsze ziemskie, świeckie życie kultury. Ale nie jest to bynajmniej jedyny sposób myślenia, wyrastający z tego punktu widzenia. Przeciwnie, głęboka harmonia między ziemskim i niebiańskim faktem chrześcijaństwa jest jakby stwierdzeniem jego prawdy. Chrześcijaństwo występuje jako naturalny żywioł życia człowieka, ale przecież głosi ono jego odkupienie. Jeżeli widzimy, że wrasta ono tak bez reszty w ziemskie życie, to nie jest to dowód, że chrześcijaństwo jest tylko ludzkie, lecz że człowiek jest chrześcijański, nadprzyrodzony, że nie może być myślany inaczej. Cała zasadnicza postawa Feuerbachowska jest naiwnością. Cóż bowiem, że chrześcijaństwo jest faktem ludzkim, tylko ludzkim, że nie ma w nim ani jednego atomu, który by nie był z człowieka — przecież znaczy to i to także, że nie ma w człowieku pierwiastka, który by nie był „nadprzyrodzony”, wpleciony w przędzę dzieł i zamyśleń Bożych. Człowiek samopoznaje się w chrześcijaństwie, gdyż Bóg, który go stworzył, stworzył go według tej samej prawdy, którą mu objawił. To dla dogmatyków. Ale kulturalnie dwa te fakty rozszczepiają się. James zawsze troska się, czy aby nie za dużo tej nadprzyrodzoności, ascezy, świętości; tyle jej trzeba, aby wyrastała wola — ale nie więcej. Tu jest dogmatyzm Jamesa — dogmatyzm niespójny. I podczas gdy chamy z „Nowej Reformy”306 zarzucają mu, że przechylał się w stronę „grubego” spirytyzmu, nie widzą, że o ile ten spirytyzm był gruby, to dlatego, że jest on jednak wypływem koniecznym naturalizmu i F. H Myers jest umysłem zasadniczo tego typu co jakiś Helmholtz307, Hertz308, Clifford309; w tym właśnie leży to, co mnie odstręcza od niego filozoficznie. Ideowo idzie tu zawsze o podporządkowanie człowieka faktowi. Fakt jest niemniej fetyszem, gdy działa w postaciach energii, ruchu, funkcjonalności matematycznej, jak i wtedy, gdy ma do rozporządzenia dziedziny i formy działania ukazywane przez Myersa. Dlatego, pomimo że będę w ten sposób podkopywał się pod nieistniejące jeszcze bastiony przeciwników i na moich czytelnikach, tj. tej części społeczeństwa, która dotąd przeważnie i ku memu nieszczęściu jedynie bodaj mnie czyta, będę robił wrażenie opętanego walczącego w próżni, muszę przecież zdobyć się na zimną krew — i dokonać jeszcze i tego donkiszotyzmu.

Wracając do tych dwóch momentów w chrześcijaństwie — nie wierzę w chrześcijaństwo bez elementu niebiańskiego, takie, jakie zarysowuje się S. Minocchiemu w jego ataku na Tyrrella310. Nie wiem, czy M. ma słuszność i czy Tyrrell jest tak wyłącznie ..... (?); tak, to jego Much abused letter311 musi być ciekawą rzeczą — jeżeli tak, to mam słuszność mówiąc, że on i Loisy podzielili się dwoma biegunami myśli J. H. Newmana. Jakąż głęboką prawdę wypowiedział M. Arnold: J. H. Newman, tacy jak on ludzie, takie jak jego umysły dzisiaj muszą nas wprowadzać w stan zadumy, jak wobec cudu, jak wobec faktu wyższej, niż nasza, a harmonijnej natury. Nie jest dla mnie paradoksem nastrój, który pomimo wszelkich niepodobieństw materialnych łączy Shakespeare’a312 i Newmana w tym samym podziwie dla niekaleczącego niczego w duszy naszej harmonii. To jest może ta „metodologia” ewangelii, o której J. H. Newman mówi gdzieś, w którymś z kazań en passant313. To także jest odkupienie człowieka. Jest to bluźnierstwo prawie, ale Blake i J. H. Newman mieli to wspólne poczucie, że Chrystus musi się stać swobodą całego człowieka, całej jego myśli we wszystkich jej aspiracjach poznawczych, estetycznych, poetyckich, etycznych — w całości jego niewyczerpanej natury. I naturalnie Newman cofnąłby się przerażony (chociaż kto śmie twierdzić — Newman istotnie może zniechęcić do wszystkich mych „psychologów”; niech będzie błogosławiona ta jasna chwila, gdy go zacząłem czytać) w zetknięciu z Blakiem. — Zresztą mniejsza o to: ja rozumiem siebie, gdy to piszę. Widzę, widzę plastycznie granice słuszności tej natury. Anglia to kraj tylko dzielnych kupców, mówi W. Feldman o narodzie, który dał nam szczęście wznoszenia duszy przez stosunek z Blakiem, S. T. Coleridge’em, Lambem, Carlyle’em, Newmanem. Newmanem z pewnego punktu przede wszystkim. Tylko Browninga, Mereditha i jednak — mea culpa314 — Blake’a, i jednak Coleridge’a nie wyrzekłbym się dla Newmana, ani Carlyle’a — niechby (?) — a jeszcze Dickens, a Thackeray315, a D. G. Rossetti316 — a tylu, których jeszcze nie znam. Mój Boże, mój Boże, daj mi przecież siły i odwagi, pozwól, niech ta świetność i głębia nie przerażają mnie, lecz stworzą we mnie słowo, bym mógł o nich mówić spokojnie i z niegasnącym światłem.

*