Pamiętnik - Stanisław Brzozowski (na czym czytać książki elektroniczne .txt) 📖

25 XII

W książce Dawida133 ważne są dla mnie te stronice, gdzie ukazuje on, że moc, zdolność, siła wykonania, stanowią właściwą podstawę, naturę naszej świadomej woli. Pozostaje to w związku z uwagami poprzednimi, ale ma także znaczenie dla mojej teoriopoznawczej analizy pracy. Ma znaczenie i dla innych jeszcze zagadnień i spraw. Np. wciąż jeszcze mnie irytuje błazeńska uwaga Feldmana134 o mojej analizie teatru Wyspiańskiego135. Idzie tu o tego rodzaju związek. Taki W. F. bezwzględnie nie czuje rzeczywistości faktów duchowych, tj. nie zdaje sobie sprawy, że wypełniają one równie szczelnie pewne granice, jak fakty zwane materialnymi. Są, czym są, czym jedynie mogą być — pewną sumą w pewien sposób, a więc nie w inny, zorganizowanego, zużytego życia. Brak mi tu terminologii, choć tak dawno już myślę o tych przedmiotach.

Heglizm. Jest zasadniczą prawdą heglizmu to, że ujmuje on w sposób abstrakcyjnie aprioryczny pewne elementarne i głębokie momenty istnienia ludzkiego. Irzykowski, gdyby nie poprzestawał na uprzedzeniach fragmentarycznych, musiałby to zrozumieć. Zarzuca on heglizmowi to, że całe życie ludzkie przedstawione jest w tym układzie myśli jako pewien samorealizujący się i samostwarzający się właściwie plan. Zwróćmy jednak uwagę na następujące fakty. Każda postać życia, każda postać działalności ludzkiej, staje się warunkiem określającym wszystkie inne fakty życia; będą one odtąd musiały rozwijać się, mieć miejsce nawet, jeżeli nie pod jej wpływem, to w każdym razie w jej obecności. Każda postać działalności, każda forma życia, każdy fakt życia staje się momentem wszystkich innych. Gdy teraz zważymy, że pośród tych wszystkich innych są fakty różnych stałości, ciągłości, zdolności trwania, przekazywania zdobyczy, zaborczości, utrwalania się — spostrzeżemy, że mamy w nich coś bardzo analogicznego do ustalającej się dynamicznie jedności rozwoju. Wreszcie: każdy fakt życiowy staje się momentem wszystkich innych, nawet gdy istnieje między nimi sprzeczność, jeden i drugi są w tej samej naturze ludzkiej i ta musi od pierwszego przejść do drugiego, ale pierwszy (schematyzujemy tu ) — określał ją, był nią, ma teraz ona określać samą siebie w kierunku drugiego. — Ona jest materiałem tego drugiego, sumą jego szans, ale ona była określona przez pierwszy, więc właściwie każdy stosunek negatywny musi ustąpić pozytywnemu — jest jego postacią: i dlatego pomimo różnic nie ma różnicy między rozumnym i rzeczywistym.

Katolicyzm. Jeszcze więcej prawd tego rodzaju. Bóg wszechobecny: każdy fakt życia, najbardziej przelotny, określa życie, jest nim raz na zawsze, więc jest utrwalony w tym, co w zestawieniu z jednostką, z chwilą, jest trwaniem, pewnym sensem trwania i nie tylko czasem, ale źródłem samego czasu: samą potęgą życia ludzkiego. Więc, żyjąc, musimy mieć tę prawdę przed oczyma.

Spowiedź. Nie ja sam rozstrzygam, gdyż ja jestem zawsze tylko pewną postacią życia, ale właśnie samo życie — przypadkowość księdza jest tu równoważnikiem nieskończonej wielorakości gatunku. Spowiedź przedśmiertna — ostatnie słowo, jakby z samym gatunkiem ludzkim. Piekło jako idea: niezniszczalność czynów. Może nawet jeszcze głębiej: bezpowrotność do łączności z ludzkością po pewnych czynach, z bezwzględnej izolacji zła bezwzględnego. Trójca — wytłumaczyłem w Ideach136: zerwanie z antropomorfizmem, dogmatyzmem, jedyna forma czucia życia jako życia, tj.: jako czegoś, co w każdej chwili ma być, co nie jest i nie może być w żadnym pojęciu zamknięte.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że gdyby można było — gdyby sam katolicyzm nie sprzeciwiał się takiemu zakreśleniu granic — traktować katolicyzm jako wyłącznie ludzkie dzieło, trzeba byłoby przyznać, że zawiera on sumę najgłębszych, najszerszych i najbogatszych prawd, że jest niezwalczony.

Nie może być porównania pomiędzy nim, jako filozofią, a jakąkolwiek bądź inną.

Ale katolicyzm występuje nie jako filozofia, nie jako nauka nawet o nadprzyrodzonym, lecz jako nadprzyrodzony, nadludzki fakt.

Plemię papuzie! Do obrzydliwości powtarzane frazesy o nadczłowieku — tu stoi przed wami rzecz żywa i mówi w każdej chwili: jesteście czymś więcej, niż tym, co wy uważacie za człowieka, a nawet za nadczłowieka.

Nie każe nam poprzestawać na teorii, ale tworzy nadludzkie fakty, bo wierzący: Newman, Pascal137, Bernard138, setki tysięcy innych żyją i żyli w dziedzinie niemożliwości dla nich ziszczonej.

To samo tu twarde prawo. Jest się lub nie jest. Ma się lub nie ma w sobie tego życia i takiego życia.

Francja XVII wieku nieustannie powraca w moich myślach. Dlaczego? Być może w znacznej mierze dlatego, że jest to na pewno świat inny od wszystkiego tego, co dzisiaj naszą inteligencję zajmuje, że tu a priori jestem już zabezpieczony: mógłbym odpocząć. Nie potrzebowałbym zwalczać pokus polemicznych, nie byłoby ich. Być może, także instynkt trafnie mi mówi, że jest to przedmiot nieprzekraczający zasadniczo moich zdolności. Myśl, racjonalizm, logika, analiza, dedukcja, kompozycja myślowa tu przemagają. Namiętność jest opanowana, jest jednak. Może też i vis medicatrix naturae139: przedmiot ten stałby się dla mnie leczniczą szkołą myśli. Musiałbym znowu wrócić do dawnych nałogów myśli, gdy byłem jeszcze niewprawnym, naiwnym, ale sumienniejszym niż kiedykolwiek, pisarzem. W Ideach spłaciłem dług wdzięczności Przybyszewskiemu140 — może więcej niż to: uległem pokusie sentymentu i patosu stylowego — może także pewne powiedzenie M. Limanowskiego141 popchnęło mnie. W każdym razie ta sprawa ma i inne strony. Niewątpliwie Przybyszewski był tym dla mojej filozoficznej walki ze sobą, com powiedział. Można przypuszczać, że i bez niego miałoby miejsce zasadniczo to samo. Miałoby — tu zaś tak właśnie rzeczy miały miejsce. — Nie było bez niego, lecz z nim, ale, powtarzam: było i co innego. Jeżeli na filozofa miał on wpływ ożywiający — to pisarzowi w wielu względach zaszkodził: zanadto przejąłem się myślą, że pisanie, tworzenie, jest to wyrażanie siebie, nie zaś tworzenie jasnych i zdolnych trwać w słowie przedmiotów myślowych. Taine, który przed okresem przybyszewszczyzny był moim mistrzem w pisarstwie, niewątpliwie utrwalił we mnie pojęcie pisarstwa o tym właśnie charakterze. Prawda, umiałem na razie tworzyć tylko przedmioty à la Taine, ale byłbym się wyzbył tej ograniczoności. Natomiast na cały szereg lat, aż po te dni ostatnie, utraciłem z oczu w ogóle te perspektywy, cele wysiłku pisarskiego. Przedmiot przestał być kategorią w mym pisaniu, tak jak nie jest on nią dzisiaj u żadnego wybitniejszego pisarza polskiego młodszej generacji. Tylko Reymont142, Sieroszewski143, szczególniej ten ostatni, mogą być rozważani z tego punktu widzenia. Biedny i pomimo wszystko szlachetny jako umysł i silny jako tendencja artystyczna J. A. Kisielewski144, miał wyczucie swojej odrębności, ale miał za mało siły moralnej, by dojść do całkowitego rozumienia, zbyt łatwo wierzył, że dość jest powiedzieć: „ja jestem klasykiem”, że dość jest chcieć być klasykiem!

Wydaje mi się niewątpliwe, że dla zrozumienia romantyzmu XIX stulecia trzeba znać dobrze kulturę XVII stulecia, a następnie już z niesłychaną przenikliwością badać kulturę XVII stulecia fakt po fakcie, pozbywszy się przedtem wiary w uznawane i ustalone, otoczone rozgłosem, konstrukcje. Trzeba też — o ile w ogóle nie uda się zniweczyć naukowo samego tego terminu romantyzm — wyodrębnić romantyzm XIX stulecia od form pokrewnych, które są lub też nie są zazwyczaj oznaczone przez to miano. Taka Zofia Nałkowska, osoba, która, gdyby chciała się uczyć, gdyby znała fakty i gdyby naturalnie zdobyła się na odwagę odzyskiwania powolnego sumienności intelektualnej, będzie naprawdę wierzyć, że W. Feldman wie w ogóle, o czym mówi, gdy rzuca ona na los szczęścia swoje „ale”, „a przecież” ex re145 moich usiłowań stworzenia klasyfikacji romantyzmu. Niewątpliwie, że to odbiera chęć do pracy.

Romantyzm dla W. F. dla Z. N., dla całej poczciwej polskiej publiczności, to sprawa prosta: od Obermana146 do Micheleta147, od Hoffmanna148 do Stendhala149, od Mériméego150 do Leroux151 lub Novalisa152, od Fr. Schlegla153 do Gautiera154, od Mickiewicza155 do Murgera156, od Mazziniego157 do Heinego158, od Baudelaire’a159 do Carlyle’a, od Słowackiego160 do Feuerbacha161 i od Shelleya do Kl. Brentana162 — to dla nich wszystko proste i łatwe do ujęcia. Dźwięki raczej niż słowa, rzeczy całkiem nieobecne. Ileż tu odcieni rzuca się w oczy przy pierwszym objęciu wzrokiem niedokładnie znanej, a więc uboższej, mniej różnorodnej wielorakości.

Romantycy — to ludzie, którzy wierzą, że ich ja, ich sposób czucia jest sprawdzianem zasadniczym.

Ale jakiego czucia?

Co znaczy być sprawdzianem?

Byron poprzestaje na swoim czuciu. Novalis z niego wysnuwa świat. Nie zdołam dzisiaj mówić o tym. Z umysłu chcę się powstrzymywać od zapisywania obecnie myśli ogólnych. Gdybym mógł, gdybym mógł kształcić się tylko przez rok, przez jeden tylko rok, nie teoretyzowałbym wcale. Dla każdego pisarza romantycznego tworzyłbym odrębny kwestionariusz i potem dopiero szukał punktów zbieżności i przecięcia.

Mój Boże, mój Boże! Dlaczego nie mogę pracować, jakbym mógł, bo mógłbym. Zmieniłbym charakter polskiej literatury na całe pokolenia i byłbym szczęśliwy, ale muszę żyć w ciągłym braku książek i dręczyć się wyrzutami sumienia, gdy się kształcę zamiast pisać. Teraz, przed 6 tygodniami, był mi potrzebny Molière163. S... z Wiednia mieli go wysłać. To rzekomo kulturalni ludzie, mogliby wiedzieć, co to jest