Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

nie przeszkadza, żebyśmy temu transcendentalnemu przedmiotowi, oprócz własności, przez która, się zjawia, nie mieli przypisać także jakiejś przyczynowości, nie będącej zjawiskiem, chociaż jej skutek napotyka się mimo to w zjawisku. Każda zaś działająca przyczyna musi mieć pewien charakter, tj. prawo swej przyczynowości, bez którego by nie była wcale przyczyną. Tak tedy w podmiocie świata zmysłowego mielibyśmy po pierwsze charakter empiryczny, przez który by jego działania, jako zjawiska, zostawały na wskroś w łączności z innymi zjawiskami wedle stałych praw przyrody i mogłyby z nich zostać wywiedzione, jako ze swoich warunków, a zatem, w połączeniu z nimi, stawałyby się członami jednego-jedynego szeregu porządku przyrody. Po wtóre, trzeba by mu też przyznać jeszcze charakter myślny, przez który jest on wprawdzie przyczyną owych działań jako zjawisk, lecz który sam nie podlega żadnym warunkom zmysłowości, i sam nie jest zjawiskiem. Można by pierwszy nazwać także charakterem takiej rzeczy w zjawisku, a drugi — charakterem rzeczy samej w sobie.

Ten działający podmiot, co do swego charakteru myślnego, nie zależałby od żadnych warunków czasowych, gdyż czas jest jeno warunkiem zjawisk, nie zaś rzeczy samych w sobie. W nim żadne działanie ani by powstawało, ani ginęło, więc nie podlegałoby też prawu wszelkiego określenia czasowego, wszelkiej przemienności, iż wszystko, co się dzieje, znajduje swą przyczynę w zjawiskach (stanu poprzedniego). Jednym słowem, jego przyczynowość, o ile jest umysłową, nie stałaby wcale w szeregu warunków empirycznych, czyniących zdarzenie w świecie zmysłów koniecznym. Tego charakteru myślnego nie moglibyśmy wprawdzie nigdy poznać bezpośrednio, gdyż nic nie możemy spostrzegać ponad to, co się pojawia, ale trzeba by go jednak pomyśleć zgodnie z charakterem empirycznym, tak jak w ogóle musimy zjawiskom dawać w myślach przedmiot transcendentalny za podstawę, chociaż nic o nim nie wiemy, czym jest sam w sobie.

Wedle swego empirycznego charakteru podmiot ten jako zjawisko, co do wszelkich praw określających, podlegałby związkowi przyczynowemu, i z tego względu byłby jeno częścią świata zmysłowego; tak że jego skutki, jak wszelkie inne zjawisko, wypływałyby z przyrody nieuchronnie. O ile by zjawiska zewnętrzne weń wpływały, o ile by jego charakter empiryczny, tj. prawo jego przyczynowości poznawało się z doświadczenia, — wszystkie jego działania musiałyby dać się wyjaśnić z praw przyrody i wszystkie wymagalności do ich zupełnego i koniecznego określenia musiałyby dać się odnaleźć w możliwym doświadczeniu.

Wedle swego charakteru myślnego atoli (chociaż o nim możemy mieć jedynie pojęcie ogólne) tenże podmiot musiałby przecie zostać oswobodzonym od wszelkiego wpływu zmysłowości i określenia przez zjawiska; a ponieważ w nim, o ile jest noumenem, nic się nie staje, nie zachodzi żadna przemiana, domagająca się dynamicznych określeń czasowych, zatem i żadne powiązanie ze zjawiskami jako przyczynami: więc tu czynne jestestwo o tyle byłoby w działaniach swoich niezależnym i wolnym od wszelkiej konieczności przyrody, jako napotykanej jedynie w świecie zmysłów. Zupełnie słusznie można by o nim powiedzieć, że skutki swoje w świecie zmysłowym poczyna samo z siebie, chociaż działanie nie rozpoczyna się w nim samym; i to by miało ważność, choć przez to skutki w świecie zmysłowym nie potrzebowałyby wcale poczynać się z siebie, gdyż one w nim zawsze są wprzód określone empirycznymi warunkami w czasie poprzednim, lecz tylko za pośrednictwem charakteru empirycznego (będącego jeno zjawiskiem czynnika myślnego), i są możliwe wyłącznie jako dalszy ciąg szeregu przyczyn przyrodzonych. Tym tedy sposobem spotykałyby się z sobą jednocześnie i bez żadnej sprzeczności wolność i przyroda, jedna i druga w zupełnym znaczeniu swoim, przy tych samych działaniach, stosownie do tego, czy się je porównywa z ich przyczyną myślną, czy też zmysłową.

Objaśnienie kosmologicznej idei wolności w połączeniu z powszechną koniecznością przyrody

Uznałem za dobre dać najprzód lekki zarys rozwiązania naszej zagadki transcendentalnej, ażeby lepiej można było rozpatrzyć pochód rozumu przy jej rozwiązywaniu. Teraz przedstawimy szczegółowo składniki jej rozstrzygnięcia, o które właściwie chodzi, i rozważymy każdy z osobna.

Prawo przyrody, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, że przyczynowość tej przyczyny, tj. że działanie, ponieważ w czasie idzie przodem i ze względu na skutek, który oto powstał, nie mogło samo istnieć zawsze, lecz musiało się stać, ma także swoją przyczynę wśród zjawisk, przez które zostaje określone; i że zatem wszystkie zdarzenia w porządku przyrody są określone empirycznie; prawo to, przez które dopiero zjawiska wytwarzają przyrodę i mogą wydawać przedmioty doświadczenia, jest prawem rozsądkowym, od którego pod żadnym pozorem nie wolno się oddalać lub jakie bądź zjawisko czynić wyjątkiem, gdyż inaczej umieściłoby się je po zewnątrz wszelkiego możliwego doświadczenia, a przez to wyróżniłoby się je od wszelkich przedmiotów możliwego doświadczenia i zrobiłoby się gołą rzeczą myślną i urojeniem mózgu.

Czy zaś przy tym dba się jedyne o łańcuch przyczyn, który w odwrocie ku swym warunkom zgoła nie dopuszcza bezwzględnej całkowitości; to wątpliwość ta nie zatrzymuje nas tu wcale, gdyż usunęliśmy ją już w ogólnej ocenie antynomii rozumu, kiedy ten w szeregu zjawisk zmierza ku czynnikowi bezwarunkowemu. Jeżeli skłonimy się ku omamieniu realizmu transcendentalnego, to nie będziemy mieli ani przyrody, ani wolności. Tu zachodzi tylko pytanie: czy, jeśli się w całym szeregu wszystkich zdarzeń uzna jedynie konieczność przyrodzoną, możliwym jest przecie ją, będącą z jednej strony tylko skutkiem przyrodzonym, uważać z drugiej strony za skutek wolności; czy też pomiędzy tymi dwoma rodzajami przyczynowości istnieje wręcz sprzeczność?

Wśród przyczyn w zjawisku nie może być z pewnością nic, co by mogło rozpocząć jakiś szereg wprost i samo z siebie. Każde działanie, jako zjawisko, o ile wywołuje jakieś zdarzenie, jest samo zdarzeniem czyli wypadkiem, który każe się domyślać innego stanu, w którym mieści się przyczyna; i tak wszystko, co się dzieje, jest tylko dalszym ciągiem szeregu, a początek, który by sam z siebie wynikał, jest w niej niemożliwy. A zatem wszystkie działania przyczyn przyrodzonych w kolei czasu są znowuż skutkami, które każą się przyczyn swoich domyślać również w szeregu czasowym. Działania pierwotnego, przez które coś się staje, czego poprzednio nie było, niepodobna oczekiwać od związku przyczynowego zjawisk.

Ale czyż jest koniecznym, żeby, jeśli skutki są zjawiskami, i przyczynowość także ich przyczyny, która (tj. przyczyna) sama jest też zjawiskiem, musiała być jedynie empiryczną? czy owszem nie jest możliwym, żeby, chociaż od skutku w zjawisku bądź co bądź wymaga się powiązania z jego przyczyną według praw przyczynowości empirycznej, nie przerywając bynajmniej ich łączności z przyczynami przyrodzonymi, mógł przecie istnieć skutek przyczynowości nie-empirycznej, lecz myślnej? tj. pierwotnego, ze względu na zjawiska, działania przyczyny, która tedy o tyle nie jest zjawiskiem, ale co do tej władzy — myślną, chociaż ją zresztą, jako człon łańcucha przyrodzonego, zaliczyć się musi także do świata zmysłów?

Potrzebujemy prawu przyczynowości zjawisk między sobą, by móc wyszukać i podać warunki przyrodzone zdarzeń przyrodzonych, to jest przyczyny w zjawisku. Jeżeli na to przystaniemy i żadnym wyjątkiem tego nie osłabimy, to rozsądek, który w swoim empirycznym poznaniu widzi we wszystkich wypadkach przyrodę tylko i do tego jest też uprawniony, ma wszystko, czego żądać może, a fizyczne objaśnienia idą dalej bez przeszkody swoją drogą. Otóż nie czyni mu to najmniejszego uszczerbku, przypuściwszy nawet, że to zresztą jest tylko wymyślone, kiedy się uznaje, że wśród przyczyn przyrodzonych znajdują się takie, co mają władzę, która jest myślną tylko, ponieważ jej nakłonienie ku działaniu nigdy nie polega na warunkach empirycznych, lecz tylko na powodach rozsądkowych, tak jednak, by działanie w zjawisku tej przyczyny zgadzało się ze wszystkimi prawami przyczynowości empirycznej. Bo w ten sposób podmiot działający, jako causa phaenomenon, wiązałby się z przyrodą w nierozdzielnej zależności wszystkich jej działań; i tylko noumenon tego podmiotu (z całą jego przyczynowością w zjawisku) zawierałby pewne warunki, które, chcąc się wznieść od przedmiotu empirycznego do transcendentalnego, trzeba by było uważać za myślne tylko. Albowiem jeśli tylko w tym, co wśród zjawisk mogło by być przyczyną, idziemy za prawidłem przyrody, to nie potrzebujemy troszczyć się o to, jaka w podmiocie transcendentalnym, który jest empirycznie nam nieznany, pomyślana zostaje podstawa tych zjawisk i ich łączności. Ta podstawa myślna nie występuje wcale wrogo przeciw pytaniom empirycznym, lecz dotyczy jeno snadź myślenia w czystym rozsądku, a chociaż skutki tego myślenia i działania rozsądku czystego napotykają się w zjawiskach, to przecież te muszą bądź co bądź móc otrzymać wyjaśnienie całkowite ze swej przyczyny w zjawisku według praw przyrody, śledząc empiryczny jeno ich charakter, jako najwyższy powód wyjaśniający, a pomijając całkowicie charakter myślny, będący transcendentalną przyczyną tamtego, jako nieznany, chyba, że go podaje nam charakter empiryczny jako swój znak zmysłowy.

Zastosujmy to do doświadczenia. Człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłowego i o tyle też jedną z przyczyn przyrodzonych, której przyczynowość musi podlegać prawom empirycznym. Jako taka, musi on zatem mieć również charakter empiryczny, jak wszystkie inne przedmioty przyrody. Spostrzegamy go poprzez siły i władze, jakie uzewnętrznia w skutkach swoich. Wobec nieżyjącej, lub zwierzęcej jeno żyjącej przyrody, nie mamy zgoła powodu pomyślenia sobie jakiej bądź władzy inaczej jak tylko uwarunkowanej zmysłowo. Lecz człowiek, znający zresztą całą przyrodę wyłącznie jeno przez zmysły, siebie samego poznaje także przez gołą apercepcję i to w działaniach i wewnętrznych określeniach, których nie może zaliczać do wrażeń zmysłowych, i jest sam dla siebie zaiste częścią fenomenem, częścią zaś, mianowicie ze względu na pewne władze, myślnym jeno przedmiotem, gdyż działania jego nie podobna zgoła zaliczyć do biernej wrażliwości zmysłów. Władze te nazywamy rozsądkiem i rozumem, a ten drugi zwłaszcza bywa szczególniej i przede wszystkim wyróżniany od wszelkich sił empirycznie uwarunkowanych, ponieważ przedmioty swoje rozważa według idei tylko i wedle nich określa rozsądek, który następnie robi empiryczny użytek ze swoich pojęć (wprawdzie także czystych).

Że rozum ten ma przyczynowość, a przynajmniej wyobrażamy w nim sobie taką, widać z rozkaźników [aus den Imperativen], które we wszystkim, co praktyczne, narzucamy jako prawidła siłom wykonawczym. Powinieneś — wyraża gatunek konieczności i powiązania z powodami, jakiego gdzie indziej w całej przyrodzie nie napotykamy. Rozsądek może z tejże poznać tylko, co jest, lub było, lubi też będzie. Niepodobna, ażeby w niej coś inaczej być było powinno, niż jest istotnie we wszystkich tych stosunkach czasowych; owszem, jeśli ma się na oku sam tylko bieg przyrody, to powinność nie ma żadnego zgoła znaczenia. Nie możemy pytać wcale: co się powinno stać w przyrodzie, tak samo jak nie pytamy, jakie własności powinien mieć okrąg koła; lecz co się w niej dzieje, czy też jakie on ma własności.

Ta powinność tedy wyraża działanie możliwe, którego powodem jest po prostu samo jeno pojęcie; gdy przeciwnie powodem jakiegoś działania samej przyrody zawsze musi być jakieś zjawisko. Działanie owo musi być bądź co bądź możliwe w warunkach przyrodzonych, jeżeli zwraca się ku temu, co być powinno; lecz te warunki przyrodzone nie dotyczą określenia samowoli, ale tylko jej skutku i wyniku w zjawisku. Choćby nie wiem ile było powodów przyrodzonych, skłaniających mnie do chcenia, choćby nie wiem ile było powabów zmysłowych: nie mogą one przecież wydać rozkaźnika powinności, lecz tylko bynajmniej nie konieczne, zawsze jeno uwarunkowane chcenie, któremu powinność, podaną przez rozum, przeciwstawi miarę i cel, ba, zakaz i szacunek. Czy to będzie przedmiot samej zmysłowości (przyjemność), czy też czystego rozumu (dobro), rozum nie ulega powodowi, danemu empirycznie, i nie idzie za porządkiem rzeczy, w jakim się one przedstawiają w zjawisku, lecz wytwarza sobie z zupełną samorzutnością własny porządek według idei, do których przystosowuje warunki empiryczne i wedle których uznaje konieczne takie nawet działania, które wcale się nie stały i może się nie staną; a mimo to o wszystkich z góry przypuszcza, iż rozum w odniesieniu do nich może mieć przyczynowość, gdyż, bez tego, nie spodziewałby się po swoich ideach skutków w doświadczeniu.

Zatrzymajmy się tutaj i przyjmijmy co najmniej za możliwe, iż rozum wywiera rzeczywiście przyczynowość co do zjawisk; otóż, jakkolwiek jest rozumem, musi on przecie okazać tu charakter empiryczny, gdyż każda przyczyna każe się domyślać prawidła, według którego następują pewne zjawiska jako skutki, a każde prawidło wymaga jednostajności [Gleichförmigkeit] skutków, uzasadniającej pojęcie przyczyny (jako władzy), które, o ile musi się uwidocznić z samych jeno zjawisk, nazwać możemy jego charakterem empirycznym, który jest stałym, gdy tymczasem skutki, wedle różnorodności towarzyszących a częściowo ograniczających warunków, ukazują się w kształtach zmiennych.

Tak tedy każdy człowiek ma empiryczny charakter swojej samowoli, będący po prostu pewną tylko przy czy nowością jego rozumu, o ile ten w skutkach swoich w zjawisku wykazuje prawidło, wedle którego można ujmować powody rozumowe i działania tychże wedle ich rodzaju i stopni i oceniać podmiotowe zasady jego samowoli. Ponieważ ten empiryczny charakter wydobyty być musi sam ze zjawisk jako skutek i z ich prawidła, podanego przez doświadczenie; wszystkie zatem działania człowieka w zjawisku są określone jego empirycznym charakterem i innymi spółdziałającymi przyczynami wedle porządku przyrody; i gdybyśmy zbadać zdołali do gruntu wszystkie zjawiska jego samowoli, to by nie było ani jednego ludzkiego działania, którego byśmy nie mogli przepowiedzieć na pewno i z jego uprzednich warunków poznać jako konieczne. Ze względu więc na ten charakter empiryczny nie ma wcale wolności, a tylko według niego możemy rozważać człowieka, jeśli obserwujemy jedynie, i chcemy, jak to się dzieje w Antropologii, zbadać fizjologicznie sprawcze przyczyny jego działań.

Jeśli jednak też same działania roztrząsamy w odniesieniu do rozumu, i to nic do spekulatywnego, by owe działania wyjaśnić co do ich źródła, lecz jedynie i wyłącznie o ile rozum jest przyczyną, by je zrodzić z samego siebie; jednym słowem, jeśli zestawiamy działania i rozum w zamiarze praktycznym, to znajdujemy całkiem inne prawidło i inny porządek niż porządek przyrody. Tam bowiem może nie powinno się było stać to wszystko,