Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

co się wedle biegu przyrody stało i wedle swych empirycznych powodów stać musiało nieuchronnie. Niekiedy atoli widzimy, a przynajmniej mniemamy widzieć, że idee rozumu wykazały rzeczywiście przyczynowość co do działań ludzkich, jako zjawisk, i że one stały się nie dlatego, iżby je określały przyczyny empiryczne, lecz dlatego, że je wywołały powody rozumu.

Przypuściwszy tedy, że można by powiedzieć, iż rozum wywiera przyczynowość co do zjawiska: to czyżby wtedy jego działanie mogło zwać się wolnym, kiedy całkiem dokładnie jest określone i konieczne w jego charakterze empirycznym (w rodzaju zmysłów)? Ten znowuż jest określony w charakterze myślnym (w rodzaju myślenia). Tego rodzaju myślenia nie znamy, lecz go oznaczamy za pomocą zjawisk dających właściwie poznać bezpośrednio jako rodzaj zmysłów (charakter empiryczny)195. Działanie tedy, o ile je przyznać trzeba rodzajowi myślenia, jako jego przyczynie, nie wynika przecież z niego wcale według praw empirycznych, tj. tak, iżby warunki czystego rozumu poprzedzały je, lecz tylko tak, że jeno jego skutki w zjawisku zmysłu wewnętrznego występują pierwej. Czysty rozum, jako władza jedynie myślna, nie podlega formie czasu, a zatem i warunkom następstwa czasowego. Przyczynowość rozumu w charakterze myślnym nie powstaje czyli nie poczyna się snadź w pewnym czasie, by wywołać skutek. Inaczej bowiem sama by podlegała przyrodzonemu prawu zjawisk, o ile ono określa szeregi przyczynowe co do czasu; a przyczynowość byłaby wtedy przyrodą, nie zaś wolnością. A więc będziemy mogli powiedzieć: jeżeli rozum może wywierać przy czy nowość co do zjawisk, to jest on władzą, mocą której poczyna się dopiero zmysłowy warunek empirycznego szeregu skutków. Bo warunek, mieszczący się w rozumie, nie jest zmysłowy, a więc sam nie robi początku. Stąd w tym wypadku znajduje się to, czego nam brakło we wszystkich szeregach empirycznych, iżby warunek kolejnego szeregu zdarzeń mógł być sam bezwarunkowym. Bo tutaj warunek jest poza szeregiem zjawisk (w czynniku myślnym), a więc nie podlega ładnemu zmysłowemu warunkowi i żadnemu określeniu czasowemu przez poprzedzającą przyczynę.

Mimo to taż sama przyczyna w innym względzie należy również do szeregu zjawisk. Człowiek jest sam zjawiskiem. Jego samowola ma charakter empiryczny, będący empiryczną przyczyną wszystkich jego działań. Nie ma żadnego z warunków, określających człowieka zgodnie z tym charakterem, co by nie zawierał się w szeregu skutków przyrodzonych i nie słuchał ich prawa, mówiącego, że wcale nie napotykamy empirycznie bezwarunkowej przyczynowości tego, co się dzieje w czasie. Stąd żadne dane działanie (ponieważ spostrzegamy je jako zjawisko tylko) nie może poczynać się wręcz samo z siebie. Ale o rozumie nie można powiedzieć, że przed owym stanem, w którym [rozum] określa samowolę, zachodził inny jakiś, w którym samże ten stan zostaje określony. Bo ponieważ rozum nie jest zjawiskiem i nie podlega wcale warunkom zmysłowości, więc nie zachodzi w nim, nawet co do jego przyczynowości, następstwo czasowe, a zatem nie można do niego zastosować dynamicznego prawa przyrody, określającego następstwo czasowe według prawideł.

Rozum tedy jest trwałym warunkiem wszystkich dowolnych działań, wśród których pojawia się człowiek. Każde z nich jest w empirycznym charakterze człowieka określone wprzód, zanim się jeszcze stanie. Co do charakteru myślnego, którego tamten jest tylko zmysłowym schematem, nic nie znaczy ani Naprzód, ani Potem, i każde działanie, bez względu na stosunek czasowy, w jakim się znajduje wraz z innymi zjawiskami, jest bezpośrednim skutkiem myślnego charakteru rozumu czystego, który zatem działa swobodnie, nie będąc w łańcuchu przyczyn przyrodzonych dynamicznie określonym zewnętrznymi czy wewnętrznymi, lecz co do czasu poprzedzającymi powodami; a tę jego wolność można nie tylko uważać ujemnie za niezależność od warunków empirycznych (bo przez to władza rozumowa przestałaby być przyczyną zjawisk), lecz także dodatnio oznaczyć jako władzę rozpoczynania z siebie szeregu zdarzeń, tak że w nim samym nie poczyna się nic, tylko że on, jako bezwarunkowy warunek wszelkiego dowolnego działania, nie dopuszcza ponad sobą żadnych co do czasu poprzedzających warunków, lubo przecież jego skutek poczyna się w szeregu zjawisk, lecz w nim nigdy nie może tworzyć wręcz pierwszego początku.

Ażeby kierowniczą zasadę czystego rozumu przykładem z jego empirycznego zastosowania objaśnić, nie zaś by ją stwierdzić (gdyż takie dowody nie są przydatne w twierdzeniach transcendentalnych), weźmy jaką bądź dowolną czynność, np. złośliwe kłamstwo, którym ktoś wprowadził niejakie zamieszanie w towarzystwie, a co do którego badamy najprzód pobudkę, z jakiej powstało, i stąd wydajemy sąd, jak ono wraz ze swymi następstwami ma obcinać poczytalność owego ktosia. Co do pierwszego, roztrząsa się jego charakter empiryczny aż do źródeł tegoż, które się odnajduje w lichym wychowaniu, złym towarzystwie, po części także w złośliwości niewrażliwego na zawstydzenie usposobienia, częściowo zrzuca się na lekkomyślność i nierozwagę, przy czym nie traci się z oka pobudzających przyczyn okolicznościowych. W tym wszystkim postępuje się tak samo, jak w ogóle w poszukiwaniu szeregu określających przyczyn jakiegoś danego skutku przyrodzonego. A chociaż mniemamy, że przez to wywołanym zostało działanie, nie mniej jednak ganimy działacza, i to nie z powodu jego nieszczęśliwego usposobienia, nie z powodu wpływających nań okoliczności, a nawet nie z powodu jego poprzedniego trybu życia, gdyż przypuszczamy, że można to zupełnie odłożyć na bok, jak ktoś był usposobiony, i miniony szereg warunków uważać za niebyły, a sam ten czyn za całkowicie bezwarunkowy względem stanu poprzedniego, jak gdyby działacz całkiem z siebie rozpoczął przezeń szereg następstw. Nagana ta opiera się na prawie rozumu, uważamy go bowiem za przyczynę, która, bez względu na wszystkie wspomniane warunki empiryczne, mogła i powinna była inaczej pokierować postępowaniem tego człowieka. W dodatku przyczynowość rozumu poczytuje się nie tylko jako zbieżność [Concurrenz], lecz jako zupełną samą w sobie, choćby sprężyny zmysłowe nie były za, ale owszem przeciw: działanie przypisuje się charakterowi myślnemu człowieka; teraz właśnie, w tej chwili, kiedy kłamie, wina jego jest całkowitą; więc rozum, bez względu na wszystkie empiryczne warunki czynu, był zupełnie wolny, więc też czyn ten przypisuje się całkowicie opieszałości rozumu.

W tym sądzie o poczytalności łatwo dopatrzyć, że przy nim mamy w myśli, iż na rozum wcale nie oddziaływa cała owa zmysłowość, że rozum nie zmienia się (choć jego zjawiska, mianowicie sposób, w jaki się w swych skutkach ukazuje, ulegają zmianie), że w nim nie ma uprzedniego stanu, co by określał następny, że więc nie należy do szeregu warunków zmysłowych, czyniących zjawiska koniecznymi wedle praw przyrody. Rozum jest przy wszystkich działaniach człowieka we wszystkich stanach czasowych obecny i jednorodny; lecz sam nie jest w czasie, i popada snadź w stan nowy, w którym przedtem nie był; jest określającym względem niego, lecz nie podlega określeniu. Stąd nie można pytać: dlaczego rozum nie określił się [nie postanowił] inaczej? lecz tylko, dlaczego nie określił inaczej zjawisk swoją przyczynowością? Ale na to niepodobna dać odpowiedzi. Bo inny charakter myślny byłby sprawcą innego empirycznego, a jeżeli powiadamy, że pomimo całego swego dotychczasowego trybu życia działacz mógłby był przecie zaniechać kłamstwa, znaczy to tylko, że się ono znajduje bezpośrednio pod władzą rozumu, a rozum w przyczynowości swojej nie podlega żadnym warunkom zjawiska i biegu czasu, że różnica czasu stanowi wprawdzie główną różnicę między zjawiskami jedno względnie do drugiego, lecz ponieważ te nie są rzeczami samymi w sobie, więc i nie przyczynami196 samymi w sobie, zatem nie może stanowić różnicy działania w odniesieniu do rozumu.

Możemy zatem, w ocenianiu wolnych działań co do ich przyczynowości, iść tylko aż do ich przyczyny myślnej, ale nie poza nią; możemy poznać, że ona może być wolną, tj. określoną niezależnie od zmysłowości, i tym sposobem zmysłowo bezwarunkowym warunkiem zjawisk. Ale dlaczego charakter myślmy wydaje wśród zachodzących okoliczności takie właśnie zjawiska i taki empiryczny charakter, to odpowiedź na to przechodzi wszelką władzę rozumu naszego, ba, wszelkie nawet uprawnienie jego do pytania, tak jakby się pytało: czemu przedmiot transcendentalny daje naszemu zewnętrznemu zmysłowemu oglądaniu jedynie ogląd w przestrzeni, a nie jakiekolwiek inny. Atoli zagadnienie, któreśmy rozwiązać mieli, wcale nas do tego nie zobowiązuje, gdyż było ono takim jeno: czy wolność sprzeczna jest w tejże samej czynności z koniecznością przyrody, a na to odpowiedzieliśmy dostatecznie, pokazawszy, że ponieważ wobec tamtej możliwym jest odnoszenie się do całkiem innego rodzaju warunków niż wobec tej, więc prawo tej drugiej wcale nie dotyka pierwszej, zatem obie istnieć mogą niezależnie od siebie i bez wzajemnego przeszkadzania sobie.

Trzeba zaiste zauważyć, że nie chcieliśmy przez to dowodzić rzeczywistości wolności, jako jednej z władz, zawierających w sobie przyczynę zjawisk naszego świata zmysłowego. Bo pominąwszy, iżby to nie było wcale roztrząsaniem transcendentalnym, mającym do czynienia z pojęciami tylko, nie mogłoby się też to powieść, gdyż z doświadczenia nie możemy wnioskować o czymś, co musi być pomyślanym zgoła nie według praw doświadczenia. Następnie, nie chcieliśmy nawet udowodniać możliwości wolności: bo i to by się nie powiodło, gdyż w ogóle z samych jeno pojęć a priori nie możemy poznać żadnej realnej przyczyny i żadnej przyczynowości. Wolność traktowaliśmy tu tylko jako ideę transcendentalną, mocą której rozum zamyśla wręcz poczynać szereg warunków, przez czynnik zmysłowo bezwarunkowy, przy czym się jednak wikła w antynomię z własnymi swymi prawami, jakie przepisuje empirycznemu użytkowaniu z rozsądku. Że tedy antynomia ta polega na złudzie jeno, i że przyroda co najmniej nie jest sprzeczną z przyczynowością z wolności, oto jedyna rzecz, jaką wykazać mogliśmy i na której nam też wyłącznie zależało.

IV. Rozwiązanie kosmologicznej idei o całkowitości uzależnienia zjawisk, co to ich bytu w ogóle

W poprzednim numerze rozpatrywaliśmy przemiany świata zmysłowego w ich szeregu dynamicznym, gdy każda zależy od drugiej, jako od swojej przyczyny. Obecnie ten szereg stanów służy nam tylko za nić przewodnią, by dotrzeć do takiego istnienia, co by mogło być najwyższym warunkiem wszelkiej przemienności, mianowicie do jestestwa koniecznego. Nie idzie tutaj o przyczynowość bezwarunkową, lecz o bezwarunkowe bytowanie samejże substancji. A zatem szereg, jaki mamy przed sobą, jest właściwie tylko szeregiem pojęć, nie zaś oglądów, o ile jeden jest warunkiem drugiego.

Łatwo atoli spostrzec, że ponieważ wszystko w ogóle zjawisk jest przemienne, więc w istnieniu uwarunkowane, nigdzie tedy w szeregu zależnego istnienia nie może być człona bezwarunkowego, którego bytowanie byłoby wręcz koniecznym, i że zatem, gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a ich warunek właśnie dlatego wraz ze swym czynnikiem uwarunkowanym należał zawsze do jednego i tego samego szeregu oglądów, to by nigdy nie ukazało się jestestwo konieczne, jako warunek istnienia zjawisk świata zmysłowego.

Odwrót atoli dynamiczny ma tę właściwość, wyróżniającą go od matematycznego, że, gdy ten ma właściwie do czynienia tylko ze składaniem części w jakąś całostkę, albo też z rozkładaniem całostki na części, więc warunki tego szeregu muszą być zawsze uważane za jego części, a więc za jednorodne, zatem za zjawiska; — w odwrocie dynamicznym przeciwnie, ponieważ idzie nie o możliwość bezwarunkowej całostki z danych części, lub też bezwarunkowej części do danej całostki, lecz o wywód jakiegoś stanu z jego przyczyny, albo też przypadkowego istnienia samejże substancji z substancji koniecznej, warunek niekoniecznie musi tworzyć jeden szereg empiryczny z czynnikiem uwarunkowanym.

Pozostaje nam więc, wobec tej tu pozornej antynomii, jeszcze jedno wyjście; mianowicie, że ponieważ oba sprzeczne ze sobą zdania mogą być zarazem prawdziwe w różnym względzie wszystkie tedy rzeczy świata zmysłowego są wprawdzie przypadkowe, więc też zawsze mają tylko empirycznie uwarunkowane bytowanie, a mimo to istnieje także nie-empiryczny warunek całego szeregu, tj. bezwarunkowo konieczne jestestwo. Ono bowiem, jako warunek myślny, nie należałoby wcale do szeregu jako człon jego (ani nawet jako człon najwyższy) i nie tworzyłoby też empirycznie bezwarunkowym żadnego człona szeregu, lecz pozostawiłoby cały świat zmysłowy w jego empirycznie uwarunkowanym poprzez wszystkie człony istnieniu. Ten sposób dawania zjawiskom bezwarunkowego istnienia za podstawę różniłby się od dotkniętej w poprzednim artykule empirycznie bezwarunkowej przyczynowości (wolności) tym, że przy wolności rzecz sama w sobie, jako przyczyna (substantia phaenomenon) należała jednak do szeregu warunków, a tylko jej przyczynowość pomyślaną została jako myślna: tutaj zaś jestestwo konieczne musiałoby być pomyślanym całkowicie poza szeregiem świata zmysłowego (jako ens extramundanum) i wyłącznie tylko jako myślne, przez co jedynie można zapobiec, iżby ono samo nie podlegało prawu przypadkowości i zależności wszystkich zjawisk.

Kierowniczą zasadą rozumu tedy ze względu na zagadnienie nasze jest, iż wszystko w świecie zmysłowym ma istnienie empirycznie uwarunkowane i że w nim co do żadnej własności nigdzie nie zachodzi bezwarunkowa konieczność, że żaden człon szeregu warunków nie jest taki, iżby nie należało się zawsze jego empirycznego warunku w możliwym doświadczeniu spodziewać i, o ile podobna, poszukiwać, i nic nas nie uprawnia, byśmy jakie bądź istnienie wywodzili z jakiegoś warunku poza obrębem szeregu empirycznego, lub też uważali je za wręcz niezależne i samoistne w samymże szeregu; — a jednakże przez to nie poddawali zaprzeczeniu, jakoby cały szereg nie mógł mieć swej podstawy w jakimś myślnym jestestwie (które dlatego właśnie jest wolne od wszelkiego uwarunkowania empirycznego, owszem zawiera w sobie powód możliwości wszystkich tych zjawisk).

Przy tym wszelako wcale a wcale nie zamierzamy dowodzić bezwarunkowo koniecznego istnienia jestestwa jakiegoś, ani też opierać na tym choćby możliwości myśnego jeno warunku bytowania zjawisk świata zmysłowego, lecz tylko tak samo, jak ograniczamy rozum, by nie puszczał nici warunków empirycznych i nie wdawał się w objaśnienie transcendentne i niezdatne wcale do przedstawienia się in concreto, również z drugiej strony ograniczyć prawo empirycznego jedynie użytkowania z rozsądku w ten sposób, iżby ono nie rozstrzygało o możliwości i rzeczy w ogóle i nie ogłaszało czynnika myślnego za niemożliwy, z powodu iż nie podobna go nam użyć do objaśnienia zjawisk. Otóż chcielibyśmy tylko wykazać, że ustawiczna przypadkowość