Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

drugiego w sądzie, nie może zatem wcale wystarczyć na to, by oznaczyć jakieś pojęcie co do jego treści. Wyrażenie: nie-śmiertelny nie może zgoła dać poznać, że przez nie zaznacza się sam jeno niebyt w przedmiocie, lecz pozostawia całą treść nienaruszoną. Natomiast przeczenie transcendentalne oznacza niebyt sam w sobie, któremu przeciwstawia się transcendentalne twierdzenie, będące czymś, czego pojęcie samo w sobie już wyraża byt i dlatego zwie się realnością (rzeczowością), gdyż przez nie tylko i tak jak daleko zasięga, przedmioty są czymś (rzeczami); przeciwstawne zaś przeczenie oznacza goły brak, i gdzie ono jedynie zostaje pomyślane, — wyobraża usunięcie wszelkiej rzeczy.

Atoli nikt nie może sobie pomyśleć przeczenia w sposób określony, jeśli nie ma przeciwstawnego twierdzenia za podstawę. Ślepy od urodzenia nie może sobie wytworzyć najmniejszego wyobrażenia o ciemności, bo nie ma żadnego o świetle; dziki — o ubóstwie, gdyż nie zna dobrobytu198. Nieuk nie ma pojęcia o swoim nieuctwie, gdyż nie ma pojęcia o nauce itd. Wszystkie też zatem pojęcia przeczące są pochodnymi; realności zaś zawierają dane [data] i że tak powiem materię czyli treść transcendentalną do możliwości i wyczerpującego określenia wszystkich rzeczy.

Jeżeli więc wyczerpującemu określeniu w rozumie naszym służy za podstawę transcendentalne podścielisko, zawierające jakoby cały zasób materiału, skąd mogą być brane wszystkie możliwe orzeczenia przedmiotów; to podścielisko to nie jest niczym innym jeno ideą o wszechogóle realności (omnitudo realitatis). Wszystkie prawdziwe przeczenia są zatem po prostu tylko obrębami [Schranken], czym byśmy ich nazwać nie mogli, gdybyśmy nie mieli podstawy w czynniku wolnym od obrębów (we wszystkości).

Atoli mocą tego wszechposiadania realności wyobrażonym też zostaje pojęcie rzeczy samej w sobie jako na wskroś określone, a pojęcie o ens realissimum jest pojęciem o jestestwie jednostkowym, gdyż w jego określeniu napotykamy ze wszystkich możliwych przeciwstawnych orzeczeń jedno, mianowicie to, które należy wręcz do bytu. A więc jest to ideał transcendentalny, stanowiący podstawę wyczerpującego określenia, jakie z konieczności znajdujemy we wszystkim, co istnieje, oraz tworzący najwyższe i zupełne materialne uwarunkowanie jego możliwości, do którego musi być sprowadzonym wszelkie myślenie o przedmiotach w ogóle co do ich treści. Ale jest to też jedyny właściwy ideał, na jaki zdobyć się potrafi rozum ludzki; bo w tym jedynym wypadku poznajemy powszechne samo w sobie pojęcie o jakiejś rzeczy, określone na wskroś samo przez się i jako wyobrażenie o pewnej jednostce.

Logiczne określenie jakiegoś pojęcia przez rozum polega na wniosku rozumowym rozjemczym, w którym przesłanka większa zawiera podział (podzielenie zakresu pojęcia ogólnego), mniejsza zaś ogranicza ten zakres do jednej tylko części, a wynik określa pojęcie przez tę część. Ogólne pojęcie realności w ogóle nie może być podzielone a priori, gdyż bez doświadczenia nie znamy wcale określonych gatunków realności, które by objęte były w owym rodzaju. A więc transcendentalna przesłanka większa wyczerpującego określenia wszystkich rzeczy jest po prostu ogółem wszelkiej realności, a nie tylko pojęciem, które wszystkie orzeczenia co do ich transcendentalnej treści sobie podporządkowuje, lecz która obejmuje je w sobie; wyczerpujące zaś określenie każdej rzeczy polega na ograniczeniu tego wszechogółu realności, ponieważ coś z niej przyznaje się rzeczy, a resztę się z niej wyklucza; a to zgadza się z albo-albo rozjemczej przesłanki większej i z określeniem przedmiotu za pomocą jednego z członów tego podziału w przesłance mniejszej. Stad zastosowanie rozumu, przez które on kładzie ideał transcendentalny za podstawę swego określania wszystkich możliwych rzeczy, jest analogiczne z tym, wedle którego postępuje we wnioskach rozumowych rozjemczych; i to właśnie twierdzenie uczyniłem powyżej podstawą systematycznego podziału wszystkich idei transcendentalnych, wedle której one się wytwarzają równolegle i odpowiednio trzem gatunkom wniosków rozumowych. Pojmuje się samo przez się, że rozum w tym zamiarze swoim, mianowicie, by sobie jedynie wyobrazić konieczne wyczerpujące określenie rzeczy, przypuszcza nie egzystencję takiego jestestwa, które by odpowiadało ideałowi, lecz tylko jego ideę, aby z bezwarunkowej całkowitości wyczerpującego określenia wyprowadzić uwarunkowaną, tj. całkowitość tego, co jest ujęte w obręby. Ideał jest więc dla niego prawzorem (prototypon) wszech rzeczy, które razem wzięte, jako ułomne kopie (ektypa), biorą stamtąd tworzywo do swej możliwości, i mniej lub więcej zbliżając się do niego, zawsze przecież nieskończenie są dalekie od dosięgnięcia go.

Toteż wszelką możliwość rzeczy (syntezy rozmaitości co do swej treści) uważamy za pochodną, a tylko możliwość tego, co zawiera w sobie wszelką realność, za pierwotną. Bo wszystkie przeczenia (będące przecież jedynymi orzeczeniami, za pomocą których daje się wszystko inne wyróżnić on jestestwa najrealniejszego), są jedynie ograniczeniami większej a wreszcie najwyższej realności, więc ją z góry dopuszczają i co do treści są od niej tylko pochodne. Wszelka rozmaitość rzeczy jest jeno tylokrotnym sposobem ograniczenia pojęcia najwyższej realności, będącego jej wspólnym podścieliskiem; tak samo jak wszystkie figury są możliwe tylko jako rozmaite sposoby ograniczenia nieskończonej przestrzeni. Stąd znajdujący się jeno w rozumie przedmiot jego ideału nazywany też bywa pra-jestestwem (ens originarium), o ile zaś nie ma już żadnego ponad sobą, jestestwem najwyższym (ens summum), a o ile wszystko jako zawarunkowane od niego zależy — jestestwem jestestw (ens entium). Ale to wszystko nie oznacza przedmiotowemu stosunku jakiegoś rzeczywistego przedmiotu do innych rzeczy, lecz stosunek idei do pojęć, — i pod względem istnienia jestestwa o tak wyjątkowej zalecie pozostawia nas w zupełnej niewiadomości.

A ponieważ nie można też powiedzieć, że jakieś pra-jestestwo składa się z wielu jestestw pochodnych, gdyż każde z nich każe przypuszczać tamto, a więc go nie może wytworzyć; więc ideał pra-jestestwa trzeba również pomyśleć jako pojedynczy.

Wyprowadzenia wszelkiej innej możliwości od tego prajestestwa nie będzie tedy można, ściśle mówiąc, uważać za ograniczenie jego najwyższej realności, jakoby za jej dzielenie; gdyż w takim razie prajestestwo musiałoby być poczytane za zbiorowisko jeno jestestw pochodnych, co wedle poprzedniego wywodu jest niemożliwe, chociażeśmy to tak początkowo wyobrażali w pierwszym grubym zarysie. Owszem dla możliwości wszech rzeczy najwyższa realność stanowiłaby podstawę jako powód, a nie jako ogół, a rozmaitość pierwszych nie polegałaby na ograniczeniu samego prajestestwa, lecz tylko jego zupełnego następstwa, do którego tedy należałaby też cała nasza zmysłowość, ze wszystką realnością w zjawisku; a ta do idei najwyższego jestestwa, jako część składowa, należeć przecie nie może.

Otóż idąc tak dalej za tą naszą ideą i postaciując ją, będziemy mogli to pra-jestestwo przez samo jeno pojęcie najwyższej realności określić jako jedyne, pojedyncze, sobie wystarczające, wieczne itd., słowem oznaczyć je wszystkimi predykamentami w jego bezwarunkowej zupełności. Pojęcie takiego jestestwa jest pojęciem Boga, pomyślanym w rozumieniu transcendentalnym; i tak to ideał czystego rozumu staje się przedmiotem transcendentalnej teologii, jak to już wyżej wspomniałem.

Jednakowoż takie zastosowanie idei transcendentalnej już by przekraczało granice jej określenia i dopuszczalności. Bo rozum zrobił ją, jeno jako pojęcie o wszelkiej realności, podstawą wyczerpującego określenia rzeczy w ogóle, nie żądając, iżby wszystka ta realność daną była przedmiotowo i sama stanowiła rzecz jakąś. To ostatnie jest zmyśleniem jeno, mocą którego rozmaite szczegóły idei naszej skupiamy i realizujemy w jakimś ideale, jako jakimś osobnym jestestwie, do czego nie mamy wcale uprawnienia, a nawet do przyjęcia wprost bodaj możliwości hipotezy takiej; jak zresztą wszelkie wnioski, wypływające z takiego ideału, nie mają z wyczerpującym określeniem rzeczy w ogóle, dla których jedynie potrzebną była idea, nic do czynienia i nie wywierają na nie wpływu najmniejszego.

Nie dosyć to jednak opisać postępowanie naszego rozumu i jego dialektykę; trzeba jeszcze starać się odkryć jej źródła, by móc objaśnić samą tę złudę, jako fenomen rozsądku; bo ideał, o którym mówimy, opiera się na przyrodzonej, a nie na dowolnej jeno idei. Stąd pytam: jak przychodzi rozum do tego, by wszelką możliwość rzeczy uważać za pochodną od jednej-jedynej, będącej podstawą, mianowicie od możliwości realności najwyższej, a tę następnie przypuszczać, jako zawartą w osobnym pra-jestestwie?

Odpowiedź nastręcza się sama z wykładów Analityki transcendentalnej. Możliwość przedmiotów zmysłowych jest stosunkiem względem myślenia naszego, w którym coś (mianowicie forma empiryczna) może zostać pomyślanym a priori, to zaś, co stanowi materię, realność w zjawisku (odpowiadającą wrażeniu), musi być danym, bo bez tego nie mogłoby zostać zgoła pomyślanym, a więc jego możliwość wyobrażoną. Otóż przedmiot zmysłów wtedy tylko możemy na wskroś określić, gdy go porównamy ze wszystkimi określeniami zjawiska i przez nie wyobrazimy go sobie czy to twierdząco czy przecząco. Ale ponieważ tutaj musi być danym to, co stanowi rzecz samą (w zjawisku), mianowicie czynnik realny, bez którego by ona zgoła pomyślaną być nie mogła; to zaś, w czym czynnik realny wszystkich zjawisk jest dany, jest jednolitym, wszystko ogarniającym doświadczeniem: więc dla możliwości wszystkich przedmiotów zmysłowych, musi być przyjętą materia, jako dana w jakimś ogóle, na ograniczeniu którego jedynie zasadzać się może wszelka możliwość przedmiotów empirycznych, ich różnica pomiędzy sobą i ich wyczerpujące określenie. Otóż istotnie nie mogą nam być dane żadne inne przedmioty prócz zmysłowych, i nigdzie indziej prócz w osnowie możliwego doświadczenia; zatem nic dla nas nie jest przedmiotem, jeśli z góry nie dopuszcza ogółu wszelkiej empirycznej realności, jako warunku możliwości swojej. Wskutek przyrodzonego omamienia poczytujemy to za zasadę, która musi popłacać co do wszystkich rzeczy w ogóle, choć ona popłaca jeno właściwie co do tych, które są dane jako przedmioty zmysłów naszych. Stąd empiryczną zasadę naszych pojęć o możliwości rzeczy jako zjawisk, odrzuciwszy to ograniczenie, uważać będziemy za transcendentalną zasadę możliwości rzeczy w ogóle.

A że następnie tę ideę o ogóle wszelkiej realności postaciujemy, pochodzi stąd, iż rozdzielną [distributive] jedność doświadczalnego użytkowania z rozsądku przemieniamy dialektycznie na zbiorową [collective] jedność całości doświadczalnej, i z tej całości zjawiska tworzymy w myśli rzecz jednostkową, zawierającą w sobie wszelką empiryczną realność; co potem, za pośrednictwem wspomnianej już transcendentalnej mrzonki199, zamienia się na pojęcie jakiejś rzeczy, stojącej na szczycie możliwości wszech rzeczy i dającej realne warunki do ich wyczerpującego określenia200.