Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

polega, że przez nie daną jest tylko podzielność, tj. jakaś suma w sobie wręcz nieokreślona mnogość części; lecz same te części daje tylko i określa coraz dalsze dzielenie, krótko mówiąc, że całostka nie jest podzielona już sama w sobie. Stąd dzielenie może w niej określić mnogość, tak daleko się ciągnącą, jak daleko chce się kroczyć w odwrocie dzielenia. Przeciwnie przy ciele organicznym, uczłonkowanym w nieskończoność, całostka przez to pojęcie wyobrażoną zostaje już jako podzielona i jako określona sama w sobie, lecz nieskończona mnogość części, przed wszelkim odwrotem dzielenia, jako w nim napotkana; przez co sprzeczni jesteśmy sami z sobą, uważając tę nieskończoną inwolucję [Einwickelung] za szereg nigdy dokonać się całkowicie nie mogący (za nieskończony), a mimo to za już dokonany w pewnym ogarnięciu [Zusammennehmung]. Nieskończone dzielenie oznacza tylko zjawisko jako quantum continuum [=ilostkę ciągłą] i jest nieodłączne od wypełniania przestrzeni, gdyż w nim właśnie leży podstawa nieskończonej podzielności. Skoro jednak coś poczytujemy za quantum discretum, to mnogość jednostek jest w nim określona; stąd też zawsze równa jakiejś liczbie. Jak daleko tedy zachodzić może organizacja w pewnym uczłonkowanym ciele, o tym rozstrzygnąć zdoła doświadczenie tylko; a chociażby ono nie mogło na pewno dotrzeć do żadnej nieuorganizowanej części, to takie części muszą się znajdować przynajmniej w doświadczeniu możliwym. Ale jak daleko się rozciąga transcendentalne dzielenie zjawiska w ogóle, to nie jest wcale sprawą doświadczenia, lecz zasadą naczelną rozumu, iżby empirycznego odwrotu w rozkładaniu rozciągłości, stosownie do przyrody tego zjawiska, nigdy nie uważać za wręcz-ukończony. Uwaga kończąca rozwiązanie idei matematyczno-transcendentalnych oraz przygotowanie do rozwiązania idei dynamiczno-transcendentalnych

Kiedyśmy antynomię czystego rozumu poprzez wszystkie idee transcendentalne przedstawiali w wykazie, uwydatniając powód tego sporu i jedyny środek usunięcia go, polegający na tym, że oba sprzeczne z sobą twierdzenia uznaliśmy za mylne: tośmy wszędzie wyobrażali warunki jako należące do swego uwarunkowanego czynnika wedle stosunku przestrzeni i czasu, co jest zwykłym założeniem pospolitego rozsądku ludzkiego i na czym też całkowicie się ów spór opierał. W tym względzie wszystkie dialektyczne wyobrażenia całkowitości w szeregu warunków do danego czynnika uwarunkowanego, były także najzupełniej jednorodne [von gleicher Art]. Był to zawsze szereg, w którym warunek z czynnikiem uwarunkowanym, jako człony szeregu, wiązały się z sobą i przez to stawały się jednorodnymi [gleichartig], gdyż odwrót nigdy nie dał się pomyśleć jako ukończony, albo, jeśli to stać się miało, trzeba było człon sam w sobie uwarunkowany uznać mylnie za pierwszy, więc za bezwarunkowy. Rozważano tedy, wprawdzie nie zawsze, przedmiot, tj. czynnik uwarunkowany, lecz bądź co bądź szereg jego warunków, tylko co do jego wielkości, a wtedy powstawała trudność, której niepodobna było usunąć za pomocą żadnej ugody, ale tylko przez całkowite odcięcie węzła, mianowicie, że rozum uczynił rzecz dla rozsądku, albo za długą, albo za krótką, tak że ten nie mógł nigdy nadążyć idei tamtego.

Aleśmy przy tym przeoczyli istotną różnicę, zachodzącą między przedmiotami, tj. pojęciami rozsądkowymi, które rozum usiłuje podnieść do idei; mianowicie, że według naszego wykazu kategorii, dwie z nich oznaczają matematyczną, a dwie drugie dynamiczną syntezę zjawisk. Aż dotąd można było nie zważać na to, ponieważ jak w ogólnym wyobrażeniu wszystkich idei transcendentalnych zawsze jeno pozostawaliśmy wśród warunków w zjawisku, tak też i w dwu matematyczno-transcedentalnych nie mieliśmy żadnego innego przedmiotu prócz zjawiskowego. Teraz jednak, kiedy przechodzimy do dynamicznych pojęć rozsądku, o ile mają się dostosować do idei rozumowej, różnica owa staje się doniosłą i otwiera nam całkiem nowy widok w sprawie tego sporu prawnego, w jaki się uwikłał rozum, i który, gdy poprzednio został uchylony, jako oparty na mylnych z obu stron założeniach, teraz, gdy może w antynomii dynamicznej znajdzie się takie założenie, co się ostać zdoła na równi z pretensją rozumu, z tego punktu widzenia i gdy sędzia uzupełni niedostatek powodów prawnych, z obu stron źle rozumianych, zdoła być wyrównany ku zadowoleniu stron obu, czego przy sporze w antynomii matematycznej zrobić się nie dało.

Szeregi warunków są zaiste wszystkie o tyle jednorodne, o ile patrzymy tylko na ich rozciąganie się: czy przystają do idei, czy też jest ona dla nich za duża lub za mała. Atoli pojęcie rozsądkowe, będące podstawą tych idei, zawiera albo tylko syntezę jednorodności (co się przypuszcza przy każdej wielkości, zarówno w jej składaniu, jak w jej dzieleniu), albo też i niejednorodności, co przynajmniej może być dopuszczonym w syntezie dynamicznej, zarówno w powiązaniu przyczynowym, jak w połączeniu konieczności z przypadkowością.

Stąd pochodzi, że w matematycznym powiązaniu szeregów zjawisk nie może wejść żaden inny warunek prócz zmysłowego, tj. takiego, który sam też jest częścią szeregu; natomiast szereg dynamiczny warunków zmysłowych dopuszcza przecie jeszcze warunek niejednorodny, nie będący częścią szeregu, lecz jako myślny tylko, tkwiący poza szeregiem, przez co tedy czyni się zadość rozumowi i kładzie się bezwarunkowość na czele zjawisk, nie gmatwając przez to ich szeregu, jako zawsze uwarunkowanego, i nie urywając go, wbrew zasadom rozsądkowym.

Otóż przez to, że idee dynamiczne dopuszczają warunek zjawisk poza ich szeregiem, tj. taki, który sam nie jest zjawiskiem, staje się coś, co się całkiem różni od wyniku antynomii matematycznej. Bo ta sprawiła, że oba dialektyczne przeciwtwierdzenia musieliśmy uznać za mylne. Przeciwnie czynnik nieprzerwanie uwarunkowany szeregów dynamicznych, nieoddzielny od nich jako zjawisk, powiązany z warunkiem, bezwarunkowym wprawdzie empirycznie, ale też i niezmysłowym, czynią zadość z jednej strony rozsądkowi, a z drugiej rozumowi194, a kiedy dowody dialektyczne, szukające, w ten lub ów sposób bezwarunkowej całkowitości w samych jeno zjawiskach, odpadają, to zdania rozumowe natomiast, w tak sprostowanym znaczeniu mogą być oba prawdziwymi; co nigdy stać się nie może przy ideach kosmologicznych, dotyczących jedynie matematycznie bezwarunkowej jedności, gdyż w nich nie napotykamy żadnego innego warunku szeregu zjawisk, prócz takiego, który sam też jest zjawiskiem i jako taki stanowi jeden z członów szeregu.

III. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości wywodu zdarzeń świata z ich przyczyn

Ze względu na to, co się dzieje, można sobie pomyśleć dwojaką tylko przyczynowość albo według przyrody, albo z wolności. Pierwsza jest powiązaniem jakiegoś stanu z poprzednim w świecie zmysłowym, po którym tamten następuje wedle pewnego prawidła. A ponieważ przyczynowość zjawisk polega na warunkach czasu, i stan poprzedni, gdyby istniał zawsze, nie wywarłby też żadnego skutku, który wyłania się dopiero w czasie: więc i przyczynowość przyczyny tego, co się dzieje czyli powstaje, powstała także i wedle zasady rozsądkowej domaga się sama znowuż jakiejś przyczyny.

Przez wolność natomiast, w znaczeniu kosmologicznym, rozumiem władzę rozpoczęcia samemu jakiegoś stanu; jej przyczynowość zatem nie ulega według prawa przyrody znowuż jakiejś innej przyczynie, co by ją określała pod względem czasu. Wolność w tym rozumieniu jest czystą transcendentalną ideą, która po pierwsze nie zawiera nic zapożyczonego z doświadczenia, której przedmiot po wtóre nie może być też dany określnie w żadnym doświadczeniu, gdyż ogólnym prawem samej możliwości wszelkiego doświadczenia jest, że wszystko, co się dzieje, musi mieć przyczynę, więc też i przyczynowość przyczyny, co sama się stała, czyli powstała, musi znowuż mieć przyczynę; przez co tedy całe pole doświadczenia, jak długie i szerokie, przemienia się w ogół samej jeno przyrody. Ale ponieważ tym sposobem niepodobna wydobyć bezwzględnej całkowitości warunków w stosunku przyczynowym; więc rozum tworzy sobie ideę samorzutności, która by mogła począć działanie sama z siebie, bez potrzeby przyjmowania wprzódy jakiejś innej przyczyny, co by ją znowuż według prawa powiązania przyczynowego pobudzała do działania.

Rzecz godna nadzwyczajnej uwagi, że na tej transcendentalnej idei wolności opiera się jej praktyczne pojęcie i że tamta w tej wytwarza właściwy składnik trudności, jakie od dawna otaczały pytanie, czy jest możliwą. Wolność w znaczeniu praktycznym jest to niezależność samowoli [Willkühr] od przymusu popędów zmysłowości. Bo samowola jest zmysłową, o ile wzbudzona jest [afficirt ist] patologicznie (pobudkami zmysłowości): nazywa się zwierzęcą (arbitrium brutum), jeżeli może być ukoniecznioną [necessitirt] patologicznie. Samowola ludzka jest wprawdzie arbitrum sensitivum, ale nie brutum, lecz liberum, gdyż zmysłowość nie czyni jej działania koniecznym; człowiek bowiem posiada władzę stanowienia o sobie samym przez się, niezależnie od przymusu popędów zmysłowych.

Łatwo dostrzec, że gdyby wszelka przyczynowość w świecie zmysłowym była przyrodą tylko, to każde zdarzenie byłoby określonym przez inne w czasie wedle praw koniecznych, a zatem, ponieważ zjawiska, o ile określają samowolę, musiałyby każde działanie uczynić koniecznym jako swój wynik, więc usunięcie wolności transcendentalnej zniszczyłoby zarazem wszelką wolność praktyczną. Bo ta każe się domyślać, że chociaż coś się nie stało, powinno było jednak stać się, że zatem jego przyczyna w zjawisku nie była tak stanowczą, żeby w samowoli naszej nie tkwiła przyczynowość wytworzenia, niezależnie od owych przyczyn przyrodzonych a nawet wbrew ich potędze i wpływowi, czegoś, co w porządku czasu określonym jest wedle praw empirycznych, a zatem rozpoczęcia szeregu zdarzeń całkiem z siebie samej.

Staje się więc tutaj to, co się w ogóle napotyka w sporze rozumu wychylającego się poza granice możliwego doświadczenia, że zagadnienie właściwie jest nie fizyologiczne, lecz transcendentalne. Stąd pytanie, czy wolność jest możliwa, dotyka wprawdzie psychologii, lecz ponieważ opiera się na dialektycznych dowodach czystego jeno rozumu, musi wraz ze swym rozwiązaniem zajmować jedynie filozofię transcendentalną. Ażeby zaś ją przysposobić do dania zaspokajającej w tej mierze odpowiedzi, której odmówić nie może, muszę przede wszystkim postarać się o dokładniejsze określenie jej postępowania przy tym zagadnieniu, robiąc tu pewną uwagę.

Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, więc czas i przestrzeń formami bytu rzeczy samych w sobie: to by warunki wraz z czynnikiem uwarunkowanym zawsze należały jako człony do tegoż samego szeregu, a stąd wynikłaby i w obecnym wypadku antynomia, wspólna wszystkim ideom transcendentalnym, iżby szereg musiał nieuchronnie wypaść dla rozsądku albo za dużym, albo za małym. Dynamiczne atoli pojęcia rozumowe, którymi się zajmujemy w tym i w następnym numerze, znamionuje ta szczególność, że ponieważ one mają do czynienia nie z jakimś przedmiotem, rozpatrywanym jako wielkość, lecz tylko z jego bytem, można więc nie zważać na wielkość szeregu warunków, i że przy nich chodzi jeno o dynamiczny stosunek warunku do czynnika uwarunkowanego, tak że w pytaniu o przyrodzie i wolności już napotykamy tę trudność, czy wolność jest gdzie bądź możliwą, a jeżeli jest, czy może się utrzymać tuż obok powszechnego prawa przyrody co do przyczynowości; więc czy jest sądem rzetelnie rozjemczym, że każdy skutek w świecie wypływać musi albo z przyrody, albo z wolności, czy też raczej jedno i drugie może zachodzić, w rozmaitym stosunku, przy jednym i tym samym wypadku. Słuszność owej zasady o nieprzerwanej łączności wszystkich zdarzeń świata zmysłowego, wedle niezmiennych praw przyrody, jest już niezachwiana jako zasada Analityki transcendentalnej i nie znosi żadnego uszczerbku. A zatem pytamy się jeno: czy mimo to względem tegoż samego skutku, który jest określony według przyrody, nie może czynną być także wolność, czy też ta jest całkowicie wykluczona przez owo nietykalne prawidło. I tu pospolite wprawdzie, lecz zwodnicze założenie bezwzględnej realności zjawisk okazuje natychmiast swój szkodliwy wpływ na zagmatwanie rozumu. Bo jeżeli zjawiska są rzeczami samymi w sobie, to wolności ocalić niepodobna. Wtedy przyroda jest zupełną i sama w sobie dostatecznie określającą przyczyną każdego zdarzenia, a jego warunek zawiera się zawsze tylko w szeregu zjawisk, które raz ze swoim skutkiem są koniecznymi pod prawem przyrody. Jeśli natomiast zjawiska nie uchodzą za co innego niż za to, czym są istotnie, to jest nie na rzeczy same w sobie, lecz za wyobrażenia jeno, wiążące się ze sobą według praw empirycznych: to ono same muszą mieć jeszcze podstawy, nie będące zjawiskami. Taka zaś przyczyna myślna co do swej przyczynowości nie daje się określić zjawiskami, chociaż jej skutki zjawiają się i mogą też zostać określonymi przez inne zjawiska. Znajduje się zatem wraz ze swą przyczynowością po zewnątrz szeregu; jej skutki natomiast napotykają się w szeregu warunków empirycznych. Skutek zatem ze względu na swą przyczynę myślną może być uważany za wolny, jednak równocześnie ze względu na zjawisko za ich wynik według konieczności przyrody; — rozróżnienie, które, wyłożone ogólnie i całkiem abstrakcyjnie, wydawać się musi niezmiernie subtelnym i ciemnym; lecz w zastosowaniu jaśniejszym się stanie. Tu chciałem jeno zrobić tę uwagę, te ponieważ nieprzerwana łączność wszystkich zjawisk, w osnowie przyrody, jest prawem nieuchronnym, to ono musiałoby koniecznie obalić wszelką wolność; gdyby się uparcie trzymać chciano realności zjawisk. Stąd też ci, co w tej mierze idą za pospolitym mniemaniem, nigdy nie zdołali osiągnąć zjednoczenia z sobą przyrody i wolności.

Możliwość przyczynowości przez wolność w zjednoczeniu z powszechnymi prawami konieczności przyrody

To w przedmiocie zmysłowym, co samo nie jest zjawiskiem, nazywam myślnym. Jeśli więc to, co w świecie zmysłowym trzeba uważać za zjawisko, ma samo w sobie także władzę, nie będącą wcale przedmiotem oglądu zmysłowego, lecz mogącą jednak stać się przyczyną zjawisk: to przyczynowość tego jestestwa można z dwu stron rozpatrywać: jako myślną wedle jej działania jako rzeczy samej w sobie, i jako zmysłową wedle jej skutków, jako zjawiska w świecie zmysłów. Wyrobilibyśmy sobie zatem o władzy takiego podmiotu pojęcie empiryczne, oraz umysłowe — jego przyczynowości, spotykające się z sobą przy jednym i tym samym skutku. Takie dwustronne pomyślenie sobie władzy przedmiotu zmysłowego nie jest sprzeczne z żadnym z pojęć, jakie musimy wytwarzać o zjawiskach i o możliwym doświadczeniu. Albowiem, ponieważ one same w sobie nie będąc wcale rzeczami, muszą mieć za podstawę przedmiot transcendentalny, określający je jako wyobrażenia tylko; nic tedy