Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖
Krytyka czystego rozumu (wyd. I 1781, wyd. II rozszerzone 1787, wyd. pol. 1904) jest pierwszą z trzech prac, obok Krytyki praktycznego rozumu (1788, wyd. pol. 1911) i Krytyki władzy sądzenia (1791, wyd. pol. 1964), które prezentują krytyczną filozofię Kanta, poddając analizie filozoficzne podstawy ludzkiego poznania i stanowią podwaliny klasycznej filozofii niemieckiej.
Krytyka czystego rozumu przynosi m.in. podważenie teologicznych dowodów Tomasza z Akwinu o istnieniu Boga, przesuwając idee Boga, wolności i nieśmiertelności ze świata zjawisk do dziedziny „rzeczy samych w sobie” (noumenów) — z zasady niepoznawalnych i istniejących poza świadomością. Temu zapewne książka ta zawdzięcza umieszczenie na Indeksie ksiąg zakazanych (w 1827 r.). W epoce cyfryzacji istnienie indeksu nie ma racji bytu, każdy więc może zapoznać się z subtelnością umysłu filozofa z Królewca.
Przekład Piotra Chmielowskiego przynosi dodatkową wartość: we wstępie i przypiskach tłumacz odwołuje się do przemyśleń i terminów polskiego filozofa, Bronisława Trentowskiego. Dzięki temu można się przekonać, czemu nie mógł zyskać poczytności dorobek tego myśliciela, który na swe nieszczęście poddał swój warsztat wpływom i obróbce językowej poety romantycznego Zygmunta Krasińskiego.
- Autor: Immanuel Kant
- Epoka: Oświecenie
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Immanuel Kant
Według tego przedmioty doświadczenia nigdy nie bywają dawane same w sobie, lecz tylko w doświadczeniu i poza nim zgoła nie istnieją. Że na księżycu mogą być mieszkańcy, choć ich nigdy żaden człowiek nie dostrzegł, na to bądź co bądź przystać trzeba; ale znaczy to tyle jeno, że w możliwym postępie doświadczenia moglibyśmy z nimi się spotkać, gdyż rzeczywistym jest wszystko, co zostaje w łączności [in einem Context] z jakimś spostrzeżeniem według praw pochodu empirycznego. Są one tedy w takim razie rzeczywistymi, jeśli się znajdują w empirycznym związku z moją rzeczywistą świadomością, chociaż przez to same w sobie, tj. poza owym postępem doświadczenia, nie są rzeczywistymi.
Nam nie jest dane rzeczywiście nic prócz spostrzeżenia i empirycznego pochodu od tego do innych możliwych spostrzeżeń. Bo zjawiska, jako wyobrażenia jedynie, są same w sobie rzeczywistymi tylko w spostrzeganiu, które istotnie niczym innym nie jest jeno rzeczywistością wyobrażenia empirycznego, tj. zjawiska. Przed spostrzeżeniem nazywać zjawisko rzeczą rzeczywisty, znaczy albo to, że w rozwoju doświadczenia musimy napotkać takie wrażenie, albo też nic zgoła nie znaczy. Bo że ono istnieje samo w sobie, bez odnoszenia się do zmysłów naszych i możliwego doświadczenia, to można by bądź co bądź powiedzieć, gdyby mowa była o rzeczy samej w sobie. Ale tu się mówi jeno o zjawisku w przestrzeni i czasie, które oboje nie są wcale określeniami rzeczy samych w sobie, lecz tylko zmysłowości naszej; stąd to, co w nich jest (zjawiska), nie jest czymś samym w sobie, lecz wyobrażeniami tylko, które jeśli nie są dane w nas (w spostrzeganiu), to nigdzie indziej się nie napotkają.
Zmysłowa władza oglądania jest właściwie tylko bierną wrażliwością otrzymywania w pewien sposób wyobrażeń, których stosunek do siebie jest czystym oglądem przestrzeni i czasu (gołymi formami zmysłowości naszej), i które, o ile w tym stosunku (w przestrzeni i czasie) powiązane są z sobą i określić się dają wedle praw jedności doświadczenia, zowią się przedmiotami. Niezmysłowa przyczyna tych wyobrażeń jest nam zupełnie nieznana, nie możemy jej tedy oglądać jako przedmiotu, gdyż przedmiotu takiego nie powinniśmy sobie wyobrażać ani w przestrzeni ani w czasie (jako warunkach zmysłowego jeno wyobrażenia), a bez tych warunków nie możemy pomyśleć żadnego oglądu. Możemy jednak myślną jedynie przyczynę zjawisk w ogóle nazwać przedmiotem transcendentalnym, w tym jeno celu, ażeby mieć coś, co odpowiada zmysłowości jako biernej wrażliwości. Temu przedmiotowi transcendentalnemu możemy przypisać cały obszar i łączność naszych możliwych spostrzeżeń i powiedzieć, iż on jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawiska zaś, jemu odpowiadające, nie są dane same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są jedynie wyobrażeniami, które tylko jako spostrzeżenia oznaczają pewien rzeczywisty przedmiot, mianowicie jeżeli to spostrzeżenie łączy się ze wszystkimi innymi według prawideł jedności doświadczalnej. I tak można powiedzieć: rzeczy rzeczywiste czasu minionego są dane w transcendentalnym przedmiocie doświadczenia; ale dla mnie są one przedmiotami i w czasie minionym rzeczywistymi o tyle jeno, o ile sobie wyobrażam, że odwrotowy szereg możliwych spostrzeżeń (czy to za wskazówką dziejów, czy za śladami przyczyn i skutków) według praw empirycznych; jednym słowem, bieg świata prowadzi do upłynionego szeregu czasowego jako warunku chwili obecnej, która w takim razie wyobrażoną zostaje jako rzeczywista przecie tylko w łączności możliwego doświadczenia, nie zaś sama w sobie; tak iż wszystkie od niepamiętnych czasów przed moim istnieniem minione zdarzenia oznaczają jedynie tylko możliwość przedłużenia łańcucha doświadczeń, poczynając od spostrzeżenia obecnego, a cofając się ku warunkom, określającym je co do czasu.
Jeżeli zatem wyobrażam sobie wszystkie istniejące przedmioty zmysłów razem we wszystkich czasach i we wszystkich przestrzeniach, to nie umieszczam ich tam przed doświadczeniem, lecz wyobrażenie to jest po prostu myślą jeno o możliwym doświadczeniu, w jego bezwzględnej zupełności. W nim tylko jedynie dane są owe przedmioty (będące jeno wyobrażeniami). Że zaś mówi się, iż one istnieją przed wszelkim doświadczeniem moim, to znaczy tylko, że można je napotkać w tej części doświadczenia, ku której, poczynając od spostrzeżenia, przede wszystkim podążyć muszę. Przyczyna warunków empirycznych tego pochodu, więc i to, na jakie człony, lub też jak daleko na nie w odwrocie natrafić mogę, jest transcendentalna, a stąd z konieczności nieznana ni. Lecz też o nią nie idzie, tylko o prawidło pochodu doświadczenia, w którym nie zostają dane przedmioty, mianowicie zjawiska. A w wyniku wszystko to jedno, czy powiem, że w empirycznym pochodzie w przestrzeni mogę trafić na gwiazdy, stokroć bardziej odległe niż te najdalsze, jakie widzę; lub czy powiem, iż być może natrafiło by się na takie w przestrzeni świata, lubo ich nigdy człowiek nie dostrzegł, ani nie dostrzeże; bo chociażby one jako rzeczy same w sobie, nie odnosząc się do możliwego doświadczenia, dane były w ogóle, to dla mnie przecie są niczym, więc nie są wcale przedmiotami, o ile nie zawierają się w szeregu odwrotu empirycznego. W dalszym dopiero zastosowaniu, kiedy właśnie te zjawiska mają być użyte dla idei kosmologicznej o całości bezwzględnej, a zatem kiedy idzie o pytanie, przekraczające granice możliwego doświadczeniu, wyróżnienie sposobu, w jaki pojmujemy rzeczywistość pomyślanych przedmiotów zmysłowych, staje się ważnym, aby zapobiec zwodniczemu urojeniu, które nieuchronnie wypłynąć musi z fałszywego tłumaczenia naszych własnych pojęć doświadczalnych.
Cała antynomia czystego rozumu polega na dowodzie dialektycznym: Jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dany jest także cały szereg wszystkich jego warunków. A ponieważ przedmioty zmysłów dane nam są jako uwarunkowane, więc itd. Przez ten wniosek rozumowy, w którym poprzednik wydaje się tak naturalnym i zrozumiałym, wprowadzone zostają, wedle różnorodności warunków (w syntezie zjawisk), o ile wytwarzają szereg, w takiejże liczbie idee kosmologiczne, domagające się bezwzględnej całkowitości tych szeregów i tym właśnie sposobem wciągające nieuchronnie rozum w spór ze samym sobą. Zanim atoli odkryjemy zwodniczość tego rozumkującego dowodu, musimy się do tego przysposobić przez sprostowanie i określenie pewnych pojęć w nim występujących.
Najprzód, zdanie następne jest jasne i niewątpliwie pewne, że, jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, przez to samo zadany [aufgegeben] nam jest odwrót do szeregu wszystkich jego warunków; gdyż samo już pojęcie czegoś uwarunkowanego pociąga za sobą to, iż coś odnosimy do jakiegoś warunku, a jeżeli ten jest znowuż uwarunkowany, — do dalszego warunku, i tak dalej przez wszystkie człony szeregu. Zdanie to więc jest analityczne i wyższym jest ponad wszelki strach wobec krytyki transcendentalnej. Jest ono logicznym wymagalnikiem rozumu, żeby owo powiązanie pojęcia z jego warunkami, tkwiące już w samymże pojęciu, rozsądkiem pochwycić i prowadzić tak daleko, jak tylko można.
Następnie: jeżeli zarówno czynnik uwarunkowany, jak i jego warunek są rzeczami samymi w sobie, to, jeżeli pierwszy został dany, odwrót ku drugiemu jest już nie tylko zadany, lecz też przez to samo rzeczywiście razem dany; a ponieważ popłaca to co do wszystkich członów szeregu, danym jest równocześnie zupełny szereg warunków, więc też i czynnik bezwarunkowy, albo raczej z góry przyjęto, że czynnik uwarunkowany, który możliwym był tylko wskutek owego szeregu, jest dany. Tutaj synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem jest syntezą rozsądku tylko, wyobrażającego rzeczy, jak są, nie zważając na to, czy i jakim sposobem dojść możemy do ich znajomości. — Przeciwnie, kiedy mam do czynienia ze zjawiskami, które, jako wyobrażenia tylko, wcale nie są dane, jeżeli nie dochodzę do ich znajomości (tj. do nich samych, gdyż one są po prostu tylko empirycznymi wiadomościami); to nie mogę powiedzieć w tym samym znaczeniu: jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, to dane są także wszystkie jego warunki (jako zjawiska), a stąd nie mogę żadną miarą wnioskować o bezwzględnej całkowitości ich szeregu. Bo zjawiska same nie są, w ujęciu, niczym innym, jeno empiryczną syntezą (w przestrzeni i czasie), a zatem w niej tylko są dane. Otóż wcale nie wynika stąd, że jeśli czynnik uwarunkowany (w zjawisku) jest dany, to przez to daną jest razem i z góry dopuszczoną synteza, tworząca jego empiryczny warunek, bo ta znajdzie się dopiero w odwrocie, a nigdy bez niego. Ale w takim wypadku można zaiste to powiedzieć, że odwrót ku warunkom, tj. nieprzerwana empiryczna synteza jest po tej stronie nakazana albo zadana i że nie może braknąć warunków, które daje ten odwrót.
Z tego widnieje, że poprzednik kosmologicznego wniosku rozumowego bierze czynnik uwarunkowany w transcendentalnym znaczeniu czystej kategorii; następnik zaś w empirycznym znaczeniu pojęcia rozsądkowego stosowanego jeno do zjawisk; że zatem spotykamy tu owo dialektyczne oszukaństwo, które nazywa się sophisma figurae dictionis190. Oszukaństwo to jednak nie jest wcale sztuczką, lecz zupełnie naturalnym omamieniem pospolitego rozumu. Bo przez nie z góry dopuszczamy (w poprzedniku) warunki i ich szereg, niby nieopatrznie [unbesehen], że jeżeli coś jest danym jako uwarunkowane, ponieważ to jest po prostu tylko wymaganiem logicznym uznawania zupełnych przesłanek do danego wyniku; a w takim powiązaniu czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem nie napotyka się żadnego porządku czasowego; przypuszczamy je same w sobie jako dane równocześnie. Dalej również jest naturalnym (w następniku), uważać zjawiska za rzeczy same w sobie jak również przedmioty dane tylko rozsądkowi, jak to się stało w poprzedniku, kiedym oderwał się od wszelkich warunków oglądu, pod którymi jedynie dane być mogą przedmioty. Otóż przeoczyliśmy tutaj nader ważną różnicę między pojęciami. Synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem i cały szereg tych drugich (w poprzedniku) nie miała w sobie nic z ograniczeń co do czasu i żadnego pojęcia kolejności. Natomiast synteza empiryczna i szereg warunków w zjawisku (który zostaje podciągnięty w następniku) dane są z konieczności kolejno i tylko w czasie jedno po drugiem; a zatem tutaj nie mogłem tak jak tam z góry przypuszczać bezwzględnej całkowitości syntezy i wyobrażonego przez nią szeregu, gdyż tam wszystkie człony szeregu dane są same w sobie (bez warunku czasowego), a tu możliwe są jedynie przez kolejny odwrót, który przez to tylko jest dany, że go się dokonywa rzeczywiście.
Po wykryciu takiego pośliźnięcia się dowodu branego wspólnie za podstawę (twierdzeń kosmologicznych), można obie spierające się strony słusznie odprawić, jako takie, co swego żądania nie opierają na żadnym uzasadnionym tytule. Ale przez to ich zwada jeszcze się nie kończy o tyle, że nie zostały przekonane, iż obie, lub też jedna z dwu nie mają słuszności (w wyniku) w sprawie samej, przez siebie popieranej, chociaż nie umiały oprzeć jej na dzielnym dowodzeniu. Nic przecie jaśniejszym się nie wydaje nad to, że z dwu tych stron, z których jedna utrzymuje: świat ma początek, druga: świat nie ma początku, lecz istnieje od wieków wiecznych, powinna by któraś mieć słuszność. Jeżeli jednak tak jest, to ponieważ jasność po obu stronach jest równa, niepodobna więc nigdy wymiarkować, która strona ma słuszność, a spór trwa dalej jak poprzednio, chociaż spierającym się trybunał rozumu nakazał, żeby dali spokój. Nie ma już tedy środka zakończenia sporu stanowczo i ku zadowoleniu stron obu; chyba że, ponieważ mogą tak pięknie zbijać się nawzajem, przekonamy ich wreszcie, że spierają się nie wiadomo o co i że pewna transcendentalna złuda wymalowała im jakąś rzeczywistość tam, gdzie jej odnaleźć niepodobna. Na tę drogę załatwienia sporu, nie dającego się załatwić sądownie, puścimy się obecnie.
Zenon Eleata, dialektyk subtelny, dostał już od Platona jako lekkomyślny sofista naganę za to, że, by wykazać swą sztukę, starał się toż samo zdanie udowadniać pozornymi argumentami, a niebawem potem obalać równie silnymi. Utrzymywał on, że Bóg (prawdopodobnie był to u niego świat tylko) nie jest ani skończony, ani nieskończony, że nie jest ani w ruchu, ani w spoczynku, że do żadnej innej rzeczy nie jest ani podobny, ani niepodobny. Zdawało się tym, co go w tej mierze oceniali, jakoby chciał oba sprzeczne z sobą twierdzenia całkowicie odrzucić, co przecie jest niedorzecznością. Atoli ja nie sądzę, iżby go słusznie obarczać było można tym zarzutem. Pierwsze z tych zdań niebawem oświetlę dokładniej. Co do reszty, to jeżeli przez wyraz: Bóg rozumiał wszechświat, musiał bądź co bądź powiedzieć, że ten ani jest trwale obecnym na swoim miejscu (w spoczynku), ani też, że je zmienia (porusza się), ponieważ wszystkie miejsca są tylko we wszechświecie, a on sam zatem nie jest w żadnym miejscu. Jeżeli wszechświat obejmuje w sobie wszystko, co istnieje, to o tyle nie jest do żadnej innej rzeczy ani podobny, ani niepodobny, bo poza nim nie ma żadnej innej rzeczy, z którą by mógł być porównany.
Uwagi (0)