Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

więc o jakiejś całostce substancji, pomyślanej samym jeno czystym rozsądkiem, zawsze popłacać to, iż przed wszelkim jej złożeniem musimy mieć czynnik pojedynczy; lecz to nie popłaca co do totum substantiale phaenomenon, które jako empiryczny ogląd w przestrzeni prowadzi z sobą konieczną właściwość, iż żadna jego część nie jest pojedyncza, dlatego że żadna część przestrzeni pojedynczą nie jest. Jednakże monadyści byli o tyle sprytni, iż trudność tę chcieli wyminąć przypuszczeniem, że nie przestrzeń jest warunkiem możliwości przedmiotów oglądu zewnętrznego (ciał), lecz ten oraz dynamiczny stosunek substancji w ogóle są warunkiem możliwości przestrzeni. Atoli o ciałach mamy pojęcie tylko jako o zjawiskach, a jako takie każą one koniecznie z góry przyjąć przestrzeń za warunek możliwości wszelkiego zjawiska zewnętrznego; wybieg zatem nie zda się na nic, kiedy mu zresztą powyżej w Estetyce transcendentalnej przecięto już należycie drogę. Gdyby ciała były rzeczami samymi w sobie, to dowodzenie monadystów posiadałoby bądź co bądź ważność.

Drugie dialektyczne twierdzenie tym się szczególnie odznacza, że ma przeciw sobie twierdzenie dogmatyczne, będące wśród wszystkich rozumkujących jedynym, co na przedmiocie doświadczenia podejmuje się naocznie udowodnić rzeczywistość tego, cośmy powyżej zaliczyli do idei transcendentalnych, mianowicie bezwzględną pojedynczość substancji, a to tak, że przedmiot zmysłu wewnętrznego, że Ja, które myśli, jest substancją wręcz-pojedynczą. Nie zapuszczając się w to obecnie (gdyż poprzednio obszerniej to roztrząsnąłem), zauważę jeno, że jeśli coś pomyślanym zostaje tylko jako przedmiot, nie dołączając jakiegoś syntetycznego określenia oglądu jego (jak to się dzieje w całkiem gołym wyobrażeniu: Ja), to naturalnie w takim wyobrażeniu nie można dostrzec nic rozmaitego i nic złożonego. A że nadto orzeczenia, za pomocą których pomyślałem ten przedmiot, są jeno oglądami zmysłu wewnętrznego, więc nic też tam zajść nie może, co by dowodziło czegoś rozmaitego zewnątrz siebie, a zatem i realnego złożenia. Samowiedza tedy to tylko pociąga za sobą, że ponieważ podmiot, który myśli, jest zarazem własnym swoim przedmiotem, więc nie może dzielić sam siebie (lubo może dzielić swoje przypadłościowe określenia); gdyż ze względu na samego siebie każdy przedmiot jest bezwzględną jednością. Mimo to, jeślibyśmy ten podmiot rozpatrywali zewnętrznie, jako przedmiot oglądu, to okazałby przecie także złożenie w zjawisku. A tak rozpatrywać go zawsze należy, jeśli chce się wiedzieć, czy w nim jest czy nie jest coś rozmaitego po zewnątrz siebie.

Antynomii czystego rozumu trzeci spór idei

Teza

Przyczynowość wedle praw przyrody nie jest jedyną, z której by można wszystkie zjawiska świata ogółem wyprowadzić. Potrzeba jeszcze przyjąć koniecznie dla ich wyjaśnienia przyczynowość na mocy wolności.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że nie ma innej przyczynowości, prócz wedle praw przyrody; wszystko tedy, co się dzieje, każe się domyślać stanu poprzedniego, po którym nieodwołalnie według pewnego prawidła ono następuje. Ależ stan poprzedni musi także być czymś, co się działo (stało się w czasie, gdy poprzednio nie istniało), bo gdyby było zawsze, to by i jego następstwo nie powstawało dopiero, lecz było by zawsze. A więc przyczynowość przyczyny, mocą której coś się dzieje, jest sama czymś, co się stało [etwas Geschehenes], co wedle prawa przyrody każe się domyślać znowu jakiegoś poprzedniego stanu i jego przyczynowości, a ten — jeszcze dawniejszego itd. Jeśli zatem wszystko się dzieje według praw przyrody jedynie, to zawsze będzie tylko jakiś podrzędny, nigdy zaś pierwszy początek, a zatem w ogóle nie będzie wcale zupełności szeregu po stronie przyczyn pochodzących wzajem od siebie. Otóż prawo przyrody na tym właśnie polega, że bez dostatecznie a priori określonej przyczyny nic się nie dzieje. A więc zdanie, jakoby wszelka przyczynowość możliwą była tylko według praw przyrody, sprzeczne jest samo z sobą w swojej nieograniczonej ogólności, a więc nie można tejże przyjąć za jedyną.

Stosownie do tego należy przyjąć przyczynowość, mocą której coś się dzieje, chociażby jego przyczyna nie była określona jeszcze dalej przez inną poprzedzającą przyczynę, wedle praw koniecznych, tj. absolutną samorzutność przyczyn rozpoczynania z siebie samej szeregu zjawisk, ciągnącego się wedle praw przyrodzonych, a więc transcendentalną wolność, bez której nawet w biegu przyrody nigdy nie jest zupełnym następstwo szeregu zjawisk po stronie przyczyn.

Antyteza

Nie ma wcale wolności, lecz wszystko w świecie odbywa się według praw przyrody.

Dowodzenie

Dajmy na to, że jest wolność w znaczeniu transcendentalnym, jako osobny rodzaj przyczynowości, wedle którego mogłyby się odbywać zdarzenia świata, mianowicie władza rozpoczynania wręcz jakiegoś stanu, a więc i szeregu jego następstw; w takim razie nie tylko przez tę samorzutność rozpocznie się wręcz jakiś szereg, lecz także spowodowanie tejże samorzutności do wytworzenia szeregu, tj. przyczynowość, tak iż nie poprzedza nic, przez co by według stałych praw określoną była ta dokonywająca się czynność. Atoli każdy początek działania każe się domyślać stanu przyczyny jeszcze nie działającej, a dynamicznie pierwszy początek czynności — takiego stanu, który ze stanem poprzednim tejże przyczyny nie ma żadnego związku przyczynowego, tj. nie wynika z niego w żaden sposób. A więc wolność transcendentalna jest przeciwna prawu przyczynowemu, i takim połączeniem kolejnych stanów przyczyn działających, wedle którego niemożliwą jest jedność doświadczenia, którego zatem nie można odnaleźć w żadnym doświadczeniu, jest tedy czczą rzeczą myślną.

Nie mamy zatem nic więcej prócz przyrody, w której szukać musimy łączności i porządku zdarzeń świata. Wolność (niezależność) od praw przyrody jest wprawdzie uwolnieniem od przymusu, lecz także i od wskazówki wszelkich prawideł. Bo nie można powiedzieć, że zamiast przyrody wstępują w przyczynowość biegu świata prawa wolności, ponieważ gdyby tę określały prawa, to by już nie była wolnością, lecz po prostu przyrodą znowuż. A zatem przyroda i wolność transcendentalna tak się od siebie różnią jak prawidłowość i bezprawidłowość; tamta obarcza wprawdzie rozsądek trudnością szukania coraz wyżej pochodzenia zdarzeń w szeregu przyczyn, gdyż nimi ciągle jest uwarunkowana przyczynowość, lecz zarazem w nagrodę obiecuje nieprzerwaną i prawidłową jedność doświadczenia; gdy tymczasem mamidło wolności zapewnia wprawdzie badającemu rozsądkowi spokój w łańcuchu przyczyn, prowadząc go do przyczynowości bezwarunkowej, rozpoczynającej działanie z siebie, która jednak, sama będąc ślepą, zrywa przewodnią nić prawideł, jedynie umożliwiających nieprzerwanie łączne z sobą doświadczenie.

Uwaga do trzeciej antynomii

I. Do tezy

Transcendentalna idea wolności nie wypełnia wprawdzie bynajmniej całej treści psychologicznego pojęcia, oznaczonego tą nazwą, będącego przeważnie empirycznym, lecz obejmuje tylko bezwzględną samorzutność działania, jako właściwy powód poczytalności wobec niego; mimo to stanowi istotny kamień obrazy dla filozofii, znajdującej niezwalczone przeszkody w zgodzeniu się na taki rodzaj bezwarunkowej przyczynowości. To więc w pytaniu o wolności woli, co nabawiało od dawna rozum spekulatywny tak wielkiego kłopotu, jest właściwie transcendentalnym i dotyczy tego jeno, czy trzeba przyjąć władzę rozpoczynającą z siebie szereg kolejnych rzeczy lub stanów. Jakim sposobem władza taka jest możliwą, na to móc odpowiedzieć nie jest koniecznością, bo i wobec przyczynowości wedle praw przyrody musimy się zadowolić jedynie poznaniem a priori, że ją trzeba przyjąć z góry, chociaż żadną miarą nie pojmujemy możliwości, jak przez pewne istnienie może zostać wywołanym istnienie czegoś innego, i musimy w tym razie trzymać się jeno doświadczenia. Otóż tę konieczność pierwszego początku szeregu zjawisk z wolności wykazaliśmy wprawdzie o tyle jeno, ile potrzeba było do zrozumienia źródła świata; gdyż wszystkie później następujące stany można wziąć za kolejne następstwo wedle praw przyrodzonych tylko. Ale ponieważ przez to dowiedziona (choć nie zrozumiana) została przecie władza rozpoczynania całkiem z siebie szeregu w czasie; to wolno odtąd również wśród biegu świata pozwalać na rozpoczynanie z siebie rozmaitych szeregów przyczynowych i przyznawać ich substancjom władzę działania według wolności. Nie dajmy się tu powstrzymać nieporozumieniem, mianowicie, że ponieważ kolejny szereg w świecie może mieć tylko porównawczo pierwszy początek, gdyż snadź zawsze jakiś stan rzeczy w świecie idzie wpierw, więc chyba nie jest możliwym podczas biegu świata żaden bezwzględnie pierwszy początek szeregów. Mówimy tu bowiem nie o bezwzględnie pierwszym początku co do czasu, lecz co do przyczynowości. Jeżeli teraz (na przykład) jestem całkiem wolny, a bez koniecznościowo działającego wpływu przyczyn przyrodzonych wstaję z krzesła; to w tym zdarzeniu, wraz z jego naturalnymi następstwami w nieskończoność, rozpoczyna się wręcz nowy szereg, chociaż co do czasu zdarzenie to jest tylko dalszym ciągiem szeregu poprzedzającego.

To bowiem postanowienie i czyn nie tkwią bynajmniej w przebiegu samych skutków przyrodzonych i nie są tylko dalszym ich ciągiem: lecz owszem sprawcze przyczyny naturalne całkowicie ustają ponad nimi co do tego zdarzenia, bo ono następuje wprawdzie po tamtych, ale z nich nie wynika, a stąd nie co do czasu wprawdzie, lecz co do przyczynowości, musi być nazwane wręcz pierwszym początkiem szeregu zjawisk.

Potwierdzenie owej potrzeby rozumu powoływania się w szeregu przyczyn przyrodzonych na jakiś pierwszy początek z wolności, bije bardzo silnie w oczy stąd, że wszyscy filozofowie starożytności (z wyjątkiem szkoły epikurejskiej) dla wyjaśnienia ruchów świata widzieli się zniewolonymi do przyjęcia pierwszego poruszyciela, tj. przyczyny działającej swobodnie, która najpierw i sama z siebie rozpoczęła ten szereg stanów. Z samej bowiem przyrody tylko nie podejmowali się uczynić pierwszego początku zrozumiałym.

II. Do antytezy

Obrońca wszechmocy przyrody (transcendentalna fizjokracja), w przekomarzaniu się z nauką o wolności, w następujący sposób podtrzymywałby swe twierdzenie wobec rozumkujących wniosków tej drugiej. Jeżeli nie przyjmujecie w świecie nic matematycznie pierwszego co do czasu, to nie macie także potrzeby szukania czegoś dynamicznie pierwszego co do przyczynowości. Któż wam kazał wymyślać jakiś wręcz pierwszy stan świata, a stąd jakiś bezwzględny początek kolejno po sobie rozwijającego się szeregu zjawisk, i nakładać granice nieograniczonej przyrodzie po to, byście swojemu urojeniu mogli zapewnić jakiś punkt spoczynku? Ponieważ substancje w świecie były zawsze, przynajmniej jedność doświadczenia koniecznym czyni takie założenie, to nie ma wcale trudności, by uznać także, iż kolejna zmiana ich stanów, tj. szereg ich przeobrażeń, była zawsze, a więc nie potrzeba szukać jakiegoś pierwszego początku czy to matematycznego, czy dynamicznego. Możliwość takiego nieskończonego rodowodu bez pierwszego człona, wobec którego wszystkie inne są tylko następstwem, nie daje się, co do jego możliwości, zgoła pojąć. Atoli jeśli z tego powodu zechcecie odrzucić tę zagadkę przyrody, to ujrzycie się zmuszonymi do odrzucenia wielu syntetycznych zasadniczych właściwości (sił zasadniczych), których również nie możecie pojąć, a nawet możliwość przemiany w ogóle musi stać się dla was rażącą. Bo gdybyście się w doświadczenia nie przekonali, że jest ona rzeczywistą, tobyście nigdy nie potrafili wymyślić a priori, jakim sposobem możliwym jest to nieustanne następowanie bytu i niebytu.

Atoli gdybyśmy nawet bądź co bądź przyznali transcendentalną władzę wolności, by rozpocząć przemiany świata, to władza ta musiałaby być przynajmniej po zewnątrz świata (aczkolwiek zawsze to będzie zuchwałym uroszczeniem, poza ogółem wszelkich możliwych oglądów przyjmować jeszcze jakiś przedmiot, który nie może być dany w żadnym możliwym spostrzeganiu). W świecie jednak samym przypisywać substancjom taką władzę, nigdy dozwalanym być nie może, gdyż wówczas łączność zjawisk wzajem się koniecznie określających według praw powszechnych, łączność zwana przyrodą a z nią razem cecha prawdy empirycznej, odróżniająca doświadczenie od sennego marzenia, znikłaby w większej części. Bo obok takiej bezprawidłowej władzy wolności ledwie pomyśleć się już daje przyroda, gdyż prawa tejże ulegałyby nieustannej zmianie wskutek wpływów tamtej, a gra zjawisk, która by według praw przyrody samej była prawidłowa i jednostajna, stawałaby się przez to zagmatwaną i zgoła nie spójną.

Antynomii czystego rozumu czwarty spór idei transcendentalnych

Teza

Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznym.

Dowodzenie

Świat zmysłowy, jako całostka wszystkich zjawisk, zawiera w sobie zarazem szereg przemian. Bo bez nich nawet wyobrażenie szeregu czasowego, jako warunku możliwości świata zmysłów, nie było by nam dane183. Każda przemiana zależy od swego warunku, który poprzedza ją co do czasu, i mocą którego ona staje się konieczną. Otóż każda rzecz uwarunkowana, która jest dana, każe się ze względu na swe istnienie domyślać zupełnego szeregu warunków aż do czynnika wręcz bezwarunkowego, który sam tylko jest absolutnie konieczny. A więc musi istnieć coś bezwzględnie koniecznego, jeśli istnieje przemiana jako jego następstwo. Lecz sam ten czynnik konieczny należy do świata zmysłowego. Bo dajmy na to, że jest poza nim; w takim razie od niego by szereg przemian świata wyprowadzał swój początek, a przecież ta konieczna przyczyna sama by nie należała do świata zmysłów. A to jest niemożliwe. Bo ponieważ początek szeregu czasowego może być określony tylko przez to, co poprzedza wedle czasu; więc najwyższy warunek początku szeregu przemian musi istnieć w czasie, kiedy go jeszcze nie było (gdyż początek jest istnieniem, poprzedzonym przez czas, w którym rzeczy poczynającej się jeszcze nie było). A zatem przyczynowość koniecznej przyczyny przemian, więc i sama przyczyna, należy do czasu, więc do zjawiska (w którym czas jedynie jest możliwy jako jego forma): stąd wynika, że nie podobna jej pomyśleć jako oderwanej od świata zmysłowego, jako ogółu wszelkich zjawisk. A więc w samymże świecie mieści się coś wręcz koniecznego (czy ono jest całym szeregiem świata, czy też jego częścią).

Antyteza

Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem jako jego przyczyna.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że sam świat jest jestestwem koniecznym, lub też, że jest ono w nim, więc w szeregu jego zmian albo istniałby początek, który by był bezwarunkowo konieczny, a więc bez przyczyny, co sprzeciwia się dynamicznemu prawu określenia wszelkich zjawisk w czasie; — albo też sam szereg byłby bez wszelkiego początku, i chociaż we wszystkich swych częściach przypadkowym i uwarunkowanym, w całości jednak