O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

do rozmaitych innych miejsc w dziełach Schopenhauera (do §§ 56, 62 i 67 pierwszego tomu, do §§ 14 i 17 rozprawy o podstawie etyki i do rozdziału VIII i IX drugiego tomu Parergów). Po wtóre chciałem uniknąć niepotrzebnych powtórzeń, gdyż cały rozdział 3. mojego Wstępu zajmuje się etyką Schopenhauera i uwzględnia wszystkie odnośne ustępy jego dzieł. By jednak czytelnik wiedział, gdzie czego szukać, podaję poszczególne punkty, które Schopenhauer omawia w rozdz. 47 tomu II. I. 1) Stosunek badań fizycznych do etycznych. Zagadnienie, jakie Sokrates postawił filozofii etycznej. 2) W jaki sposób starają się rozwiązać to zagadnienie teizm i panteizm? 3) Stosunek do nich teorii Schopenhauera: godzi ona etycznie teizm z panteizmem (ἓν καὶ πᾶν) i rozwiązuje tak, przez wolę jako rzecz w sobie, owo zagadnienie filozofii etycznej. II. Uzupełnienia: 1) do § 67 tomu I: płacz jako wynik litości nad samym sobą, 2) do § 55 tomu I: o moralnym żalu za czyn popełniony; rozważanie poprzedzone określeniami skłonności, namiętności i afektu, 3) do § 62 tomu I i § 17 rozprawy o podstawie etyki. Państwo a prawo. Prawo narodów. Prawo prywatne. Prawo publiczne. Prawo własności. Prawo karne w związku z teorią moralnej poprawy. III. Uzupełnienia do obu rozpraw etycznych: 1) do § 14 rozprawy o podstawie etyki. O egoizmie. Metempsychoza. Jasnowidzenie w śnie magnetycznym. Wytłumaczenie na podstawie metafizycznej tożsamości woli jako rzeczy w sobie. Na niej polegają trzy zjawiska sympatii: a) litość, b) miłość płciowa, c) magia. 2) Do rozprawy o wolności woli. Schopenhauerowi idzie o wykazanie, że człowiek jest poniekąd swoim własnym dziełem. Charakter człowieka jest pierwotny, niezmienny i przyrodzony. Gdy teraz zważymy, że przyrodzone różności między ludźmi, tak intelektualne, jak moralne, są niezmiernie wielkie (zob. II. rozdz. 43), gdy sobie unaocznimy ludzi krańcowo sobie przeciwnych w każdym kierunku, to nie możemy przyjąć za rzecz możliwą, by te różności, które się nie dają niczym wyrównać, które przekształcają całą istotę człowieka i określają bieg jego życia, by mogły być dziełem samego przypadku, by mogły istnieć bez zasługi lub winy dotyczących ludzi. W dodatku związek rodziców, których przymioty pozwalają nam na empiryczne wykazanie źródła owych różności, jest dziełem bardzo przypadkowych okoliczności. Rozwiązania tego zagadnienia może nam dostarczyć tylko odróżnienie zjawiska rzeczy od ich istoty samej w sobie. Rzecz w sobie objawia się tylko przez formy zjawisk, a zatem to, co z niej samej wypływa, musi się mimo to ujawniać w tych formach, prowadzone przez związek przyczynowy: ten zewnętrzny, doświadczeniowy związek jest tylko narzędziem owego tajemniczego, niepojętego kierownika rzeczy: ale prawdziwa podstawa tych zjawisk, ustalonych koniecznością i zewnętrznie, tkwi we wnętrzu (wolnej) istoty tych zjawisk. [przypis tłumacza]

168. po części w „Parerga i Paralipomena — Do etyki (Zur Ethik); Parerga i Paralipomena, tom II, rozdz. VIII. V. s. 205. Do tego ustępu stosuje się to samo, co do poprzedniego, z tym dodatkiem, że opuszczam wszystkie powtórzenia samego Schopenhauera. §§ 108 i 109 omawiają różnicę między prawdami fizykalnymi a etycznymi. Nadawanie światu i życiu tylko fizycznego znaczenia jest przewrotne, gdyż tkwi w nas poczucie ich znaczenia moralnego. Ale zasadą nie może tu być „godność człowieka”, lecz tylko litość. § 110 mówi w ogólności o głównych cnotach i występkach, § 111 o męstwie, odwadze i cierpliwości, § 112 o skąpstwie i rozrzutności, § 113 o pokrewieństwie błędów i doskonałości w człowieku, wskutek którego łatwo je pomieniać, § 114 jest poświęcony pesymistycznym rozważaniom ludzkiej złości i nędzy ludzkiego istnienia; obie się równoważą. § 115 uzupełnia znane nam już metafizyczne podstawy etyki Schopenhauerowskiej, a w drugiej swej części zajmuje się bramanizmem i budaizmem. § 116. Wolność moralna jest czymś metafizycznym: należy jej szukać poza przyrodą, bo w świecie fizycznym nie jest możliwa, ponieważ tutaj nie ma wolnych czynów. Natomiast indywidualny charakter człowieka jest jego wolnym czynem. Każdy jest takim, bo raz na zawsze chce być takim. Wola mianowicie jest niezależna od wszelkiego poznania, gdyż je poprzedza. Ono daje woli tylko pobudki, w których się wola objawia, rozwijając stopniowo swoją istotę. Ponieważ wola jest niezależna od czasu, a zatem niezmienna, więc żaden człowiek, będąc takim, jakim właśnie jest, nie może w danych warunkach inaczej działać niż tak, jak właśnie działa. Ponieważ następnie ów metafizyczny wolny czyn dostaje się do poznającej świadomości drogą wyobrażeniową, która jedność i niepodzielność owego czynu rozciąga w szereg stanów i zdarzeń koniecznych (principium individuationis), więc cały empiryczny bieg życia człowieka jest już naprzód z koniecznością ustalony aż do najmniejszych szczegółów. A wynik taki, że po tym, co czynimy, poznajemy, czym jesteśmy, tak jak po tym, co cierpimy, poznajemy to, na cośmy zasłużyli. Indywidualność nie jest zatem tylko zjawiskiem: jej korzenie wrastają w wolę osobnika, w rzecz w sobie. Indywidualność taką uznał już Platon, a także bramini i chrześcijański dogmat o przeznaczeniu boskim (Gnadenwahl). Także wszelkie prawdziwe zasługi mają źródło nie tylko empiryczne, lecz i metafizyczne, są każdemu przyrodzone i dla każdego nieodwołalnie ustalone. Dlatego to wszelkie przymioty wyuczone i nabyte są bez treści. Zaś sądem ostatecznym jest już sam świat, gdyż każdy już na świat przynosi ze sobą nagrodę lub karę dla siebie. (Metempsychoza. Bramanizm i budaizm). § 117. O niezmierzonej różności przyrodzonych moralnych skłonności osobników. Kultura ducha i moralna dobroć są niezależne od siebie, gdyż ta ostatnia nie wypływa z refleksji, zależnej w swoim wykształceniu od kultury, lecz z woli, która sama w sobie nie jest zdolna do poprawy przez kształcenie. § 118. Indywidualność każdego człowieka ściśle określa wszystkie jego czyny i myśli. Z jednego charakterystycznego uczynku można sobie zestawić trafny obraz całego charakteru człowieka, choćby ten uczynek dotyczył drobnostki, tym bardziej nawet, gdyż wówczas człowiek mniej się z nim ukrywa i mniej uważa. Tym powinniśmy się kierować w poznawaniu ludzi i w życiu z nimi, zważając pilnie na takie drobne uczynki naszych przyjaciół. Nigdy też nie można orzekać z pewnością, jak ktoś w przyszłości w jakimś wypadku postąpi, lecz tylko przewidywać, i to tym dokładniej, czym dokładniej znamy charakter jego i zewnętrzne warunki, które będą na niego działały, szczególnie gdy się już raz znajdował w takim położeniu i dokładnie poznał owe warunki. Następuje [tu] wzmianka o poetyckim przedstawieniu niezmienności charakteru u Szekspira. Wola nie jest dziełem intelektu, który jej tylko przedstawia pobudki i patrzy, jak potem działają na charakter, kształtując z koniecznością bieg życia osobnika. Zaś złudzenie zupełnej wolności woli powstaje przez to, że wolność i pierwotność, które posiada właściwie tylko inteligibilny charakter, zdaje się tkwić w każdym poszczególnym uczynku, tak że empiryczna świadomość popada w złudzenie, jakoby pierwotne dzieło przychodziło powtórnie do skutku w każdym poszczególnym uczynku. Ponieważ bieg życia każdego człowieka jest od A do Z ściśle określony, a mimo to jedno życie wypada w swoich podmiotowych i przedmiotowych określnikach nierównie szczęśliwiej i szlachetniej niż drugie, więc prowadzi nas to do twierdzenia, które przyjął budaizm i bramanizm, że mianowicie tak warunki podmiotowe, z którymi się każdy rodzi, jak też i przedmiotowe, pod którymi przychodzi na świat, są moralnym następstwem jakiegoś poprzedniego istnienia. Fatum (εἱμαρμένη) starożytnych nie jest także niczym innym niż uświadomioną pewnością przyczynowej konieczności wszelkiego stawania się i wskutek tego niezmiennego i niezłomnego przeznaczenia przyszłości. Zaś moralna wolność jest nieoddzielna od pierwotności. Teizm nie daje się pogodzić z moralną wolnością i odpowiedzialnością, która wówczas spada na sprawcę istoty. Gdyż człowiek musi działać zgodnie z tym, jaki jest. Wolna istota musi zatem być także pierwotna. Jeśli nasza wola jest wolna, to jest także pra-istotą (Ur-wesen). Zaś konieczność aktów woli wymaga, by istnienie i istota człowieka były dziełem jego wolności, a więc jego woli, i to woli posiadającej samodzielność (w oryginale: Aseität), tzn. działającej z siebie. § 119. Wpływ moralnego pouczenia i przykładu (zob. rozdz. 20 rozprawy o podstawie etyki). Rozdział IX pomijam, gdyż nie odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy. Jego treścią jest teoria prawa i polityka (Zur Rechtslehre und Politik). [przypis tłumacza]

169. krętacz — w oryginale jest Rabulist, tzn. człowiek, który kręci i przekręca paragrafy i ustawy, byle tylko wyprowadzić z nich wnioski, [jakie są] właśnie mu potrzebne. Wyraz pochodzi z łaciny. [przypis tłumacza]

170. pędziwiatr — w oryginale jest Windbeutel, ulubione słowo Schopenhauera, gdy mu idzie o nazwanie profesorów filozofii lub filozofów pokantowskich (szczególnie Fichtego, Schellinga i Hegla). [przypis tłumacza]

171. secunda Petri (...) — Dialectices Petri Rami pars secunda, quae est de judicio [Petrus Ramus a. Pierre de la Ramie, jeden z humanistycznych filozofów epoki odrodzenia (1515–1572); zamordowany podczas nocy św. Bartłomieja, gdyż przeszedł był na kalwinizm; walczył namiętnie przeciw Arystotelesowi i jego logice (jak Laurentius Valla, Ludovico Vives, a później Bacon); zasługą Ramusa jest usystemizowanie logiki; wymienione dzieło nosi tytuł: Institutiones dialecticae, Pars I De inventione, Pars secunda De judicio (Paris, 1543). Schopenhauer, wspominając o pars secunda Rami, chce powiedzieć, że „owym panom z Akademii” brakuje zasadniczych podstaw logiki; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

172. życzenie Midasa (...) los Midasa — Midas, król frygijski, syn Gordiosa i Kybeli. Nierozważnie prosił Dionizosa, by wszystko, czego się dotknie, zamieniało się w złoto. Dionizos wysłuchał jego prośby i wówczas zagroziła Midasowi śmierć głodowa, gdyż i potrawy zaczęły się zamieniać w złoto. [przypis tłumacza]

173. hymnem pochwalnym, który zaintonowały pokorne kreatury ministerialne — Schopenhauer ma tu na myśli przede wszystkim ministra Altensteina. [przypis tłumacza]

174. filozofujący profesorowie — w oryginale jest Philosophieprofessoren (a nie Professoren der Philosophie). Schopenhauer używa tego wyrazu w znaczeniu pogardliwym. Profesorów uniwersytetu i ich filozofii nienawidził serdecznie, nie tylko dlatego, że byli pod wpływem Hegla (który także należy do Philosophieprofessoren), ale i dlatego, że był przekonany o ich nienawiści ku sobie. Antagonizm ten tkwi zresztą głębiej, nie tylko w charakterze Schopenhauera i w milczeniu, jakim go zbywano, także w sposobie jego filozofowania, przeciwnym filozofii spekulatywnej. Zob. Wstęp, rozdz. 2. [przypis tłumacza]

175. w „rozprawie o zasadzie wystarczającej podstawy”, s. 47–49 drugiego wydania — w wydaniu trzecim s. 48–50; § 20. Zasada wystarczającej podstawy stawania się, s. 62–64, wyd. Grisebacha (Reclam), gdzie Schopenhauer, mówiąc o wolności woli, powołuje się na niniejszą rozprawę i, nie rachując się ze słowami, rozprawia się z „kądzielną filozofią profesorską”, która przyjmuje wolność woli, a na etyce Kanta buduje swoje płytkie systemy etyczne. [przypis tłumacza]

176. la liberté est un mystère (fr.) — wolność jest tajemniczym cudem. [przypis tłumacza]

177. wolna przestrzeń (...) wolna miłość — w oryginale są podane inne przykłady, lecz nie wszystkie dały się przełożyć. Mianowicie: „freier Himmel, freie Aussicht, freie Luft, freies Feld, ein freier Platz, freie Warme, (die nicht chemisch gebunden ist), freie Elektricitat, freier Lauf des Stroms, wo er nicht mehr durch Berge oder Schleusen geliemmt ist”, ”Selbst freie Kost, freie Presse: postfreier Brief” (list wolny od opłaty pocztowej). Zastąpiłem je więc takimi, które lepiej odpowiadają duchowi języka polskiego. [przypis tłumacza]

178. Arystoteles ze Stageiry — jeden z największych filozofów starożytności, który wraz z Platonem kładł fundamenty dla całej filozofii, a którego filozofowanie w ciągu wieków rozmaici filozofowie rozmaicie wykorzystywali. Syn Nikomachosa, ur. w r. 384. Do akademii wstąpił w 18-ym roku życia, opuścił ją po zgonie Platona. Wychowawca Aleksandra Macedońskiego (342). W r. 335 założył szkołę (w Likejon) tzw. perypatetyczną w Atenach. Umarł w r. 322 w Chalkis. W metafizyce Arystotelesa znajdujemy cztery zasady, czyli przyczyny: materię, formę, przyczynę działającą i cel, które Arystoteles sprowadza do dwóch: materii i formy. Przyczyną działającą materii jest forma. Przyczyną wszelkiego stawania się i ruchu jest cel, przyczyna pierwsza, czyli działająca jest więc tożsamościowa z celem, czyli z przyczyną ostateczną (Endursache). Gdyż przyczyna działająca sprawia, że materia przechodzi w formę, która jako pojęcie rzeczy, tzn. jej istota, jest także jej celem. W etyce jest Arystoteles eudajmonistą, ale eudajmonia jego polega na piękności i doskonałości istnienia jako takich. Celem wszelkiego ludzkiego działania jest szczęśliwość; polega ona na przymiotach myślenia i chcenia, tj. na cnotach dianoetycznych i etycznych. Te ostatnie są przedmiotem etyki. Jak Platon, tak i Arystoteles uznaje wolność woli, o ile mu idzie o odpowiedzialność człowieka. Kto się poddaje pożądaniom i namiętnościom, staje się niewolnym. [przypis tłumacza]

179. Koniecznym jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy (...) — objaśnienie pojęcia konieczności znajduje się w mojej rozprawie o zasadzie podstawy § 49. [Chcąc czytelnikowi ułatwić uzupełnienie powyższych uwag autora, dotyczących konieczności, podaję bardzo dokładne streszczenie, prawie przekład tego 49. rozdziału Schopenhauerowskiej rozprawy o zasadzie podstawy: § 49. O konieczności: Zasada wystarczającej podstawy: jest we wszyst nieczności, gdyż konieczność w swoim właściwym i wyraźnym znaczeniu oznacza nieochybność następstwa, gdy podstawa jest dana. „Jest konieczne” nie znaczy nic innego, niż: „wynika z danej podstawy”. Dlatego więc każda konieczność jest uwarunkowana, zaś konieczność bezwzględna, tzn. nieuwarunkowana byłaby contradictio in adjecto, gdyż takie pojęcie wykluczałoby zależność, bez której o konieczności nie można pomyśleć. Określenie konieczności jako czegoś, „co nie może nie być”, jest tylko słowne, a nie rzeczowe, jest pojęciem wysoce abstrakcyjnym. Bo czyż można sobie pomyśleć, by coś nie mogło nie być? Wszak wszystko, co istnieje, jest dane tylko empirycznie. Jest więc tylko o tyle możliwe, o ile wynika z istniejącej podstawy. „Być koniecznym” a „wynikać z danej podstawy” są zatem zawsze pojęciami zamiennymi. Następnie występuje Schopenhauer przeciw nadużywaniu abstrakcyjnych pojęć w ogóle, np. takich jak: „istoty bezwzględnie konieczne”, „niematerialna substancja, „podstawa jako taka”, „przyczyny w ogóle” itp., gdyż dopiero wyobrażenie