O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

przestrzeniowym wyobrażeniu). Bo: 2) wrażenie nie zawiera nic z przedmiotowego wyobrażenia, zaś nasz nacisk na przedmiot wymaga poprzedniego jego wyobrażenia (jako pobudki), a wyobrażenie poznania przyczynowości. U Kanta nie znajdujemy tego, że empiryczne wyobrażenie dochodzi do skutku dzięki aprioryczności prawa przyczynowości. Nie uwzględnia on i nie wyjaśnia powstawania tego wyobrażenia. W stosunku przyczynowym rozważa tylko przejście od zjawiska do rzeczy samej w sobie. Przez „przedmiot zewnętrzny” rozumie tu mianowicie już rzecz samą w sobie (Krytyka czystego rozumu s. 367, I wyd.). Przyczynowość odgrywa u niego tylko o tyle rolę, o ile się pytamy o rzecz samą w sobie, o to, co w transcendentalnym znaczeniu znajduje się zewnątrz nas; zaś spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów w przestrzeni poprzedza wszelkie zastosowanie prawa przyczynowości: samo wrażenie zmysłowe jest już spostrzeżeniem, a więc czymś całkiem bezpośrednim, co nie potrzebuje pomocy związku przyczynowego ani rozumu. Kant następnie przyjmuje prawo przyczynowości, jako istniejące i możliwe jedynie w namyśle (refleksji, poznaniu pojęciowym), gdy tymczasem jego zastosowanie poprzedza wszelki namysł. Ale sprostowanie moje, mówi Schopenhauer, nie ujmuje nic idealistycznemu poglądowi Kanta. Przeciwnie: wykazuje, że wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych, że nie ma tu nic, co by nam dostarczało pewnej wskazówki do szukania czegoś po prostu różnego od nas, jakiejś rzeczy samej w sobie. Gdyż prawo przyczynowości stoi i upada z empirycznym wyobrażeniem, jako swoim wynikiem. (Ustęp ten jest bardzo charakterystycznym przyczynkiem dla poznania stosunku Schopenhauera do Kanta. Dlatego streściłem go nieco obszerniej). Następuje kilka uwag o materii (substancji) i przyczynkach (akcydencjach). Materia jest tylko przedmiotowym odpowiednikiem (korelatem) czystego rozumu, mianowicie przyczynowością w ogóle. Dlatego nie można do niej stosować prawa przyczynowości. Jest ona zatem niezmienna i nieprzemijająca. Tylko jej przyczynki (formy i jakości) są zmienne i przemijające, podlegając prawu przyczynowości, i tylko dzięki jemu są możliwe. A że substancja jest tożsamościowa z materią, więc można powiedzieć, że jest działaniem in abstracto (zdolnością działania, działalnością), zaś przyczynki szczególnym rodzajem działania, działaniem in concreto. Bo gdy pominiemy te rodzaje działania, zostanie nam sama działalność w ogóle: przyczynowość pomyślana przedmiotowo. Do tych wyników prowadzi prawdziwy, tzn. transcendentalny idealizm. Do rzeczy samej w sobie zaś nie możemy dojść drogą przedstawień, lecz tylko tą, która prowadzi przez wnętrze rzeczy. (przyp. tłum.)]. [przypis redakcyjny]

198. pojęcia: „jest konieczne” i „jest następstwem z danej podstawy” są pojęciami zamiennymi — zob. § 49. O zasadzie podstawy. [przypis tłumacza]

199. vice versa — na odwrót. [przypis tłumacza]

200. rośliny pobudliwe — w oryginale jest: sensitive Pflanzen. [przypis tłumacza]

201. pobudliwość — wrażliwość na pobudki. W oryginale jest: Empfanglichkeit für Motive. Schopenhauer przeciwstawia: Wille i Vorstellung. Wille jest czynnikiem metafizycznym, a Vorstellung poznawczym (por. I. s. 33, II. s. 222). Świat poznajemy przede wszystkim jako Vorstellung i to, według podziału Schopenhauera (por. II. s. 68, 82 i n. 445, III. 114, 412 i n.), jako anschauliche, vollstandige, empirische, konkrete Vorstellungen (por. III. s. 41) i unanschauliche, unvollstandige, abstrakte Vorstellungen. Pierwsze nazywa Schopenhauer Anschauungen, a drugie Begriffe (por. II. 82), uważając pierwsze za pierwotne, drugie za pochodne Vorstellungen (ibid.). Anschauungen stwarza rozum z wrażeń na podstawie prawa przyczynowości. Stąd Intellektualität der Anschauung (por. I. 45, II. 29 i n. 35, 322, III. 64). Te Anschauungen są dla Schopenhauera obrazami. Schopenhauer utożsamia Vorstellung jako akt psychiczny z Gegenstand jako przedmiotem tego aktu (oder Bilder, por. II. 222). Od tych obrazów abstrahuje rozsądek Begriffe (por. I. 94 i n. 132; II. 73, 222; III. 114, 132 i przyp. 97 i 103). „Obrazy” te są albo wywołane wrażeniami (III. 43), albo są obrazami pamięci i wyobraźni (II. 68 i n., 73, 445, 111, 118). Stosownie do znaczenia, jakie Schopenhauer nadaje wyrazom Anschauung, Begriff i Vorstellung, tłumaczymy w niniejszym przekładzie: Vorstellung przez „przedstawienie”, gdyż świat, według Schopenhauera, przede wszystkim „przedstawiamy” sobie tylko, czyli poznajemy go jako nasze „przedstawienie” i to albo jako przedstawienia konkretne, jako obrazy istniejące w nas, czyli jako wyobrażenia, albo jako przedstawienia abstrakcyjne, czyli jako pojęcia. „Wyobrażenie” odpowiada Anschauung u Schopenhauera, a pojęcie Begriff. [przypis tłumacza]

202. wewnętrzne podrażnienie — w oryginale jest: Intussusception, intussuscepcja. Okropne to słowo pochodzi z łaciny i oznacza wewnętrzne podrażnienie, wewnętrzną wrażliwość, pobudliwość. [przypis tłumacza]

203. co nam jeden filozof nowszych czasów rzeczywiście chciał wykazać — rozumie się, że mam tu na myśli siebie samego i że tylko z powodu koniecznego incognito nie mogłem mówić w pierwszej osobie. [przypis redakcyjny]

204. pojęcie — notio (pojęcie) użył pierwszy Cyceron, tłumacząc nim greckie ἔννοια. Pojęcia ogólne są przedmiotem sporu między realistami i nominalistami (konceptualistami), w którym idzie o to, czy przedmiotom pojęć gatunkowych, ogólnych odpowiadają przedmioty realne, istniejące samodzielnie, poza naszym myśleniem, czy nie (Universalienstreit). Schopenhauer podaje tu w nawiasie: „Begriffe (d. i. Inbegriffe der Dinge)...”; bliższe określenie i niejako etymologiczne objaśnienie terminu Begriff. Pojęcia mianowicie są dla Schopenhauera niezupełnymi przedstawieniami, są niejako przedstawieniami urobionymi z innych (mianowicie konkretnych) przedstawień (por. III. 114), a ponieważ powstają drogą abstrakcji, więc są ogólne. Jako ogólne zaś obejmują wiele rzeczy poszczególnych, są niejako zbiorem, ogółem (Inbegriff, por. ibid.) tych rzeczy. Myśl tę oddaje właśnie Begriff i begreifen w swoim pierwotnym znaczeniu czynności fizycznej (por. w polskim: greifen: jąć, ująć; begreifen: po-jąć, Begriff: po-jęcie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę na takie terminy jak „pojemny”, „pojemność”). Ponieważ wspomniany nawias wymagał bliższego wyjaśnienia, przeto przenieśliśmy go do niniejszego przypisku. [przypis tłumacza]

205. włącza w siebie — lub „pojmuje”, stąd: „pojęcie”. [przypis tłumacza]

206. instynktowi poświęciłam 27 rozdział drugiego tomu mojego dzieła głównego — § 27 O instynkcie i popędzie tworzenia u zwierząt (s. 402. T. II, rozdz. 27). Czynności zwierzęce są wszystkie aktami woli, którą wprowadza w ruch albo motywacja, albo instynkt, tzn. zewnętrzny bodziec, albo wewnętrzny popęd. Mimo pozornej przeciwstawności pobudka i instynkt różnią się tylko stopniem, bo pobudka działa tylko pod warunkiem, że istnieje charakter, który ona indywidualizuje w konkretnym wypadku, zaś instynkt nie działa znowu bez koniecznych zewnętrznych warunków. Instynktowe chcenie, które ma siedzibę we wnętrzu ciała i kształtuje jego narządy, jest popędem kształtowania (Bildungstrieb), a w dziełach zewnętrznych ujawnia się jako popęd tworzenia (Kunsttrieb), np. dzieł takich jak gniazdo ptasie, sieć pajęcza itp. Instynkt tworzący je potrzebuje więc także warunków do objawiania się, jak np. określonego czasu lub miejsca, materiału itp. Ale daje on tylko ogólną regułę: szczegóły i sposób zastosowania zależy natomiast od intelektu, liczącego się z tymi warunkami, instynkt różni się zatem od charakteru tym, że jest takim charakterem, który wprowadza w ruch tylko pobudka całkiem szczególnie określona, a działanie wypływające z niego jest jednostajnie jednorodne, podczas gdy charakter, na który działają różne pobudki, objawia się w czynnościach najróżnorodniejszych. Można więc określić instynkt jako charakter determinowany niezmiernie jednostronnie i ściśle. Motywacja wymaga rozwiniętego intelektu, napotykamy więc na nią przede wszystkim u ludzi, a także u zwierząt wyższego rzędu, zaś instynkt wymaga tylko tyle intelektu, ile potrzeba do spostrzeżenia właśnie tej szczególnej pobudki; spotykamy go zatem tylko u zwierząt niższego rzędu (u owadów). Czym bardziej rozwinięty intelekt, tym słabsze instynkty. A że pośrednikiem (medium) intelektu jest mózg, więc też stosownie do tego jest u istot ukształtowany system mózgowy i zwojowy. Ten ostatni jest u owadów bardzo rozwinięty. Owady są poniekąd naturalnymi lunatykami: u tych ostatnich czynnościami zewnętrznymi kieruje również nerw sympatyczny, a więc ślepy instynkt, który antycypuje przyszłość, działając celowo. Ta actio in distans popędu twórczego zwierząt przypomina visio in distans w magnetycznym jasnowidzeniu oraz owe dziwne, instynktowe przeczucia, przestrzegające nas nieraz przed nieznanym niebezpieczeństwem. U człowieka jest bardziej rozwinięty mózg, a między nim a owadem leżą wszystkie pośrednie stopnie istot w przyrodzie. Widzimy więc, jaką rolę odgrywa wola nie tylko w przyrodzie jako instynkt, tzn. ślepa pobudka, lecz także w przyrodzie kształtującej, przystosowującej już naprzód ustrój istot do przyszłych warunków życia, gojąc rany itp. Ul, mrowisko są także jakby organizmami dla siebie, gdzie każdy owad spełnia swoją czynność, jakby narząd tego organizmu. Cała różnica polega tylko na tym, że wola, kształtując organizm, działa zupełnie ślepo, w państwie zaś owadów przyświeca już światełko poznania. Ale celu jako takiego chcą owady, wcale go nie znając, całkiem tak, jak organiczna przyroda działająca według przyczyn celowych (Endursachen). Instynkt więc antycypuje pobudkę. Dzieła popędu twórczego zwierząt należy przeto uważać za dalszy ciąg cielesnego ukształtowania, koniecznego do utrzymania indywiduów i gatunku. Tu i tam jest podłożem wola. Tu i tam natrafiamy na antycypacje przyszłości. Byłyby one jednak niemożliwe, a także wszystko, co na nich polega, gdyby czas był rzeczą samą w sobie, a nie wola. Ponieważ jednak wola jest rzeczą w sobie, a czas tylko intelektualną formą wyobrażania, więc nie istnieją dla woli żadne zapory i granice, ani czasowe, ani przestrzeniowe (Schopenhauer bardzo chętnie popiera faktami zjawisk jasnowidzenia, magnetyzmu, hipnotyzmu itp. swoje twierdzenie, że wola jest rzeczą w sobie, ἕν καὶ πᾶν, która jako taka nie zna takich granic, istniejących tylko dla nas, przez nasze formy aprioryczne wyobrażania; zob. Wstęp, rozdz. 2 do niniejszej rozprawy). [przypis tłumacza]

207. powolne utlenianie — w oryginale: Oxydation. [przypis tłumacza]

208. zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materialna i uchwytna (...) — szczegółowy wywód tej rozbieżności przyczyny i skutku znajduje się w Woli w przyrodzie, w ustępie Astronomia, s. 80 i n. drugiego wydania [W rozprawie O woli w przyrodzie stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tym, co Kant nazwał „rzeczą w sobie”. W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. Ustęp Astronomia rozprawia się przede wszystkim z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość) jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości” popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielna od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy, działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by móc świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki aprioryczności pojęcia przyczynowości (zob. Słownik: aprioryczność). Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem wypływać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materia jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i nie ma materii bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość. Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnymi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka). Rzeczy muszą wpierw działać na nas jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni wyobrażanej a priori. Rzeczy, poznawane a priori są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, a posteriori — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tym większa, czym mniej posiadają empirycznej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam a priori, zaś tym mniejsza, czym silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. Fizjologia roślin), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej. Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czym wyżej, tym więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznym życiu pozostaje nam już tylko schemat przyczyny