Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

dostarczyć nie może. Musicie zatem dać sobie a priori ów przedmiot w oglądzie i na nim oprzeć swe zdanie syntetyczne. Otóż gdyby w was nie znajdowała się władza oglądania a priori; gdyby ten podmiotowy warunek co do formy nie był zarazem ogólnym warunkiem a priori, pod którym jedynie możliwym się staje przedmiot tego (zewnętrznego) oglądu; gdyby rzecz (trójkąt) była czymś samym w sobie bez odnoszenia się do waszego podmiotu: to jakże moglibyście powiedzieć, że to, co się mieści koniecznie w waszych podmiotowych warunkach nakreślenia trójkąta, musi odnosić się również do trójkąta samego w sobie? Przecież nie moglibyście do swego pojęcia (o trzech liniach) dodać nic nowego (figury); to nowe więc z konieczności musiałoby się odnaleźć w przedmiocie, gdyż ten dany jest przed waszym poznaniem, nie zaś przez nie. Gdyby zatem przestrzeń (a tak samo i czas) nie była tylko formą waszego oglądania, zawierającą warunki aprioryczne, pod którymi jedynie rzeczy mogą się stać dla was przedmiotami zewnętrznymi, co bez tych podmiotowych warunków same w sobie są niczym: tobyście nic a nic zgoła nie mogli a priori orzec syntetycznie o przedmiotach zewnętrznych. Niewątpliwie więc pewnym, nie tylko zaś możliwym lub prawdopodobnym jest, że przestrzeń i czas, jako konieczne warunki wszelkiego (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, są tylko podmiotowymi warunkami wszelkiego naszego oglądu; zatem w stosunku do nich wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, nie zaś rzeczami samymi przez się w ten sposób danymi; stąd można, co do formy tych przedmiotów, wiele powiedzieć a priori, ale nigdy ani słowa nawet o tej rzeczy samej w sobie, która może służy za podstawę wszystkim tym zjawiskom.

II.70 Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu, a więc i wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, jako zjawisk tylko, posłużyć może szczególniej ta uwaga, że wszystko, co w poznawaniu naszym należy do oglądu (wyjąwszy więc uczucie przyjemności i nieprzyjemności jako też wolę, które nie są wcale poznaniami), zawiera same tylko stosunki: miejsc w oglądzie (rozciągłość), zmianę miejsc (ruch) i prawa, wedle których zmiana ta się określa (siły poruszające). Ale przez to danym wcale nie jest, co jest obecnie w tym miejscu lub też co poza zmianą miejsca dzieje się w rzeczach samych. Z gołych jeno stosunków nie poznaje się przecie rzeczy samej w sobie; sądzić więc należy, że ponieważ zmysł zewnętrzny daje nam jedynie wyobrażenia o stosunkach, może więc w wyobrażeniu swoim zawierać tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś to wnętrze, jakie przysługuje przedmiotowi samemu w sobie. Tak samo też jest i co do oglądu wewnętrznego. Nie tylko że w nim wyobrażenie, dane przez zmysły zewnętrzne, tworzy właściwy materiał, w jaki zaopatrujemy nasz umysł, lecz nadto czas, w który wkładamy te wyobrażenia, który wyprzedza nawet ich uświadomienie w doświadczeniu i stanowi ich podstawę jako warunek formalny sposobu układania się w umyśle, zawiera już stosunki następowania po sobie, równoczesnego istnienia i tego, co jest równocześnie z następowaniem po sobie (czegoś trwałego). Otóż tym, co wyprzedzać może, jako wyobrażenie, wszelką czynność myślenia o czemukolwiek, jest ogląd, a jeżeli nie mieści w sobie nic więcej prócz stosunków, forma oglądu, która nic nie wyobrażając, chyba że coś do umysłu się wkłada, nie może też być niczym innym jak tylko sposobem, w jaki działa sam na siebie umysł własną czynnością swoją, mianowicie owym wkładaniem swoich wyobrażeń, to jest zmysłem wewnętrznym rozpatrywanym ze strony formy. Wszystko, co przez jakiś zmysł zostaje wyobrażonym, jest o tyleż zawsze zjawiskiem, a zmysł wewnętrzny albo musiałby zostać zgoła nieuznanym, albo podmiot, będący jego przedmiotem, mógłby przezeń tylko jako zjawisko być wyobrażonym, a nie tak, jakby sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było tylko czynnością do samej siebie odnoszącą się, tj. umysłową [intelectuell]. Tu cała trudność na tym jeno polega, jak może podmiot oglądać sam siebie wewnętrznie; ale trudność ta jest wspólną każdej teorii. Świadomość siebie samego (apercepcja) jest pojedynczym wyobrażeniem jaźni [des Ich], i gdyby przez nie tylko dana była samorzutnie [selbstthätig] wszelka rozmaitość w podmiocie, to ogląd wewnętrzny byłby umysłowym. W człowieku świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzegania tej rozmaitości, jaka w podmiocie wprzód została dana, a sposób, w jaki ona jest dana bez samorzutności [ohne Spontaneität] umysłowi, dla tej właśnie różnicy musi nazywać się zmysłowością. Jeżeli władza uświadamiania siebie sobie samemu ma odszukać (ująć [=apprehendiren]) to, co leży w umyśle, to musi nań działać i tylko takim trybem może wywołać ogląd samego siebie, którego forma, już uprzednio w umyśle znajdująca się, w wyobrażeniu czasu określa sposób, w jaki mogą się mieścić razem rozmaite szczegóły w umyśle; ponieważ ten ogląda siebie nie tak, jakby sobie wyobrażał siebie bezpośrednio samorzutnie, lecz wedle tego, jakiego działania od wewnątrz doznaje, a zatem jak przed sobą samym się zjawia, nie jakim jest w sobie71.

III. Kiedy powiadam: w przestrzeni i w czasie zarówno ogląd przedmiotów zewnętrznych, jak samo-ogląd umysłu wyobrażają, jak jedno i drugie działa na zmysły nasze, tj. jak się ukazują w zjawisku, to nie znaczy wcale, jakoby te przedmioty były tylko złudzeniem [Schein]. W zjawisku bowiem przedmioty, a nawet właściwości, jakie im przyznajemy, zawsze uważamy za coś rzeczywiście danego, tylko że odróżniamy ten przedmiot jako zjawisko od niegoż samego jako przedmiotu samego w sobie, ponieważ owa właściwość zależy jeno od sposobu, w jaki podmiot ogląda stosunek danego przedmiotu do siebie. Nie powiadam więc, że ciała wydają się tylko być pozewnątrz umie, lub też że dusza moja wydaje się tylko istnieć w mojej samowiedzy [Selbstbewusstsein], kiedy utrzymuję, że własność przestrzeni i czasu, stosownie do której jako warunku bytu owych przedmiotów, ja je uznaję, leży w moim sposobie oglądania, a nie w tych przedmiotach. Byłoby to własną moją winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, czynił tylko złudę72. Ale tego być nie może wedle naszej zasady idealności wszystkich naszych oglądów zmysłowych; owszem, gdy się owym formom wyobrażenia przypisze realność przedmiotową, to niepodobna będzie usunąć wyniku, iż się wszystko przez to przemieni w złudę tylko. Bo uważając przestrzeń i czas za własności, które ze względu na możliwość winny by się znaleźć w rzeczach samych w sobie, i zastanawiając się nad niedorzecznościami, w jakie się w takim razie wikłamy, gdy dwie nieskończone rzeczy, które muszą być nie substancjami, ani też niczym rzeczywiście tkwiącym w substancjach, a przecież czymś istniejącym, ba nieodzownym warunkiem istnienia wszelkich przedmiotów, pozostają nawet wtedy, kiedy już wszystkie istniejące rzeczy usunięte zostały: — nie można zaiste dziwić się poczciwemu Berkeleyowi, jeśli ciała zdegradował na złudzenia tylko; co więcej, nawet nasze własne istnienie, które by tym sposobem uczyniono zależnym od bytującej dla siebie realności mary takiej [Unding] jak czas, przemieniłoby się wraz z nią w prostą złudę, — niedorzeczność, jaką dotychczas nikt jeszcze nie zawinił.

IV. W teologii naturalnej, gdzie wystawiamy sobie w myśli przedmiot, który nie może być nie tylko dla nas przedmiotem oglądania, lecz i dla samego siebie przedmiotem oglądania zmysłowego, dbają wielce o to, ażeby ze wszelkiego jego oglądu (gdyż wszelkie jego poznanie musi być osądem, nie zaś myśleniem, które zawsze wykazuje jakieś obręby czyli szranki) usunąć warunki czasu i przestrzeni. Ale jakim prawem można to robić, jeśli się wprzódy uczyniło to oboje formami rzeczy samych w sobie, i to takimi, które, jako warunki istnienia rzeczy a priori, pozostają, chociażby się rzeczy same usunęło? Bo jako warunki wszelkiego bytu w ogóle, musiałyby one być również warunkami bytu Boga. Jeżeli się tedy nie chce uczynić ich przedmiotowymi formami wszech rzeczy, to nie pozostaje nic innego jak uznać je za podmiotowe formy naszego sposobu oglądania zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego, który nazywa się też dlatego zmysłowym, że nie jest pierwotnym tj. takim, za pośrednictwem którego dany jest takie byt przedmiotu oglądania (a który, o ile wyrozumieć zdołamy, przynależeć tylko może prajestestwu), lecz zależnym od bytu przedmiotu, a więc możliwym jeno przez to, że oddziaływa na zdolność wyobrażania sobie, właściwą podmiotowi.

Nie ma też potrzeby ograniczać sposobu oglądania w przestrzeni i czasie tylko do zmysłowości człowieka; być może, wszystkie skończone myślące jestestwa zgadzać się w tym muszą nieuchronnie z człowiekiem (lubo tego rozstrzygnąć nie możemy); nie przestaje ona przecież z powodu tej doniosłości powszechnej być zmysłowością, dlatego właśnie, że jest pochodną (intuitus derivativus), nie zaś pierwotną (intuitus originarius) a więc nie jest oglądaniem umysłowym, które z podanego dopiero co powodu zdaje się przynależeć jedynie pra-jestestwu, ale nigdy jestestwu, zależnemu zarówno co do swego bytu jak i co do swego oglądu (określającego byt jego w stosunku do danych przedmiotów); — aczkolwiek tę drugą uwagę odnieść należy do naszej teorii estetycznej tylko jako objaśnienie, nie zaś jako udowodnienie.

Zamknięcie Estetyki transcendentalnej

Otóż mamy tutaj jeden z wymaganych składników do rozwiązania zadania ogólnego filozofii transcendentalnej: jakim sposobem powstawać mogą zdania syntetyczne a priori? mianowicie czyste oglądy aprioryczne, przestrzeń i czas, w których, chcąc w sądzie apriorycznym wyjść poza dane pojęcie, znajdujemy to, co nie w pojęciu, lecz w odpowiadającym mu oglądzie, może być odkryte a priori i z tamtymi syntetycznie połączone: takie atoli sądy z tegoż powodu nie mogą dalej się rozciągać jak tylko na rzeczy, podpadające pod zmysły, i mają doniosłość jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia.