Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

stosowaną wówczas, kiedy ma na widoku prawidła użycia rozsądku wśród przedmiotowych empirycznych warunków, o jakich naucza nas psychologia. Ma ona więc zasady empiryczne, chociaż jest ogólną o tyle, że mówi o użyciu rozsądku bez różnicy przedmiotów. Z tego powodu nie jest ani kanonem rozsądku w ogóle, ani organonem poszczególnych umiejętności, lecz tylko katartykonem73 a pospolitego rozsądku.

W logice tedy ogólnej trzeba tę część, która ma zawrzeć czystą naukę o rozumie, całkowicie oddzielić od tej, która mieści w sobie logikę stosowaną (chociaż wciąż jeszcze ogólną). Tylko owa pierwsza część jest właściwie umiejętnością, lubo krótką i suchą, i taką, jakiej wymaga szkolny wykład elementarnej nauki rozsądku. W niej tedy logicy winni mieć zawsze przed oczyma dwa następne prawidła:

1) Jako logika ogólna, odrywa się ona od wszelkiej treści poznania rozsądkowego i rozmaitości jego przedmiotów, i zajmuje Się wyłącznie i jedynie tylko formami myślenia.

2) Jako logika czysta, nie ma ona zasad empirycznych, a więc nic nie czerpie (jak to czasami sądzono) z psychologii, która zatem nie ma zgoła wpływu na kanon rozsądku. Jest ona nauką dowodną [demonstrowaną, eine demonstrirte Doctrin], i wszystko w niej winno być pewnym całkowicie a priori.

Co ja nazywam logiką stosowaną (wbrew zwykłemu znaczeniu tego słowa, wedle którego mają się tam zawierać pewne ćwiczenia na prawidła podane przez logikę czystą), to jest to wystawienie rozsądku i prawideł jego koniecznego użycia in concreto, mianowicie wśród przypadkowych warunków podmiotu, mogących przeszkadzać lub sprzyjać temu użyciu, a mających zawsze pochodzenie empiryczne. Mówi ona o uwadze, o jej przeszkodach i skutkach, o początku błędu, o stanie wątpienia, skrupułu, przeświadczenia itd.; do niej ma się logika ogólna i czysta tak, jak czysta moralność, mieszcząca w sobie same jeno konieczne obyczajowe prawa wolnej woli w ogóle, do właściwej nauki o cnocie, rozważającej te prawa wpośród przeszkód ze strony uczuć, skłonności i namiętności, jakim ludzie mniej lub więcej podlegają, — i nie mogącej nigdy stać się prawdziwą i dowodną umiejętnością, dlatego, że tak samo, jak owa logika stosowana, potrzebuje pomocy zasad empirycznych i psychologicznych.

II. O logice transcendentalnej

Logika ogólna odrywa się, jakeśmy wskazali, od wszelkiej treści poznania, tj. od wszelkich związków jego z przedmiotem i rozpatruje tylko logiczną formę w stosunku poznań do siebie samych, tj. formę myślenia w ogóle. Ale ponieważ mamy zarówno czyste jak empiryczne oglądy (jak okazuje Estetyka transcendentalna); można by więc odnaleźć różnicę między czystym a empirycznym myśleniem o przedmiotach. W takim razie mielibyśmy logikę, w której byśmy się nie odrywali od wszelkiej treści poznania; ta bowiem, co by zawierała same jeno prawidła czystego myślenia o przedmiocie, wykluczałaby tylko wszystkie poznania, mieszczące w sobie treść empiryczną. Dochodziłaby ona także początku poznań naszych o przedmiotach, o ile ten nie może być przypisany przedmiotom; gdy tymczasem logika ogólna nie ma nic do czynienia z tym początkiem poznania, lecz rozpatruje tylko wyobrażenia, czy one istnieją w nas od samego zarodku a priori, czy też są dane empirycznie, jeno według praw, wedle których rozsądek, myśląc, posługuje się nimi w ich wzajemnym do siebie stosunku, — a zatem rozprawia tylko o formie rozsądkowej, jaka nadana być może wyobrażeniom, skądkolwiek by zresztą pochodziły.

I tu robię uwagę, rozciągającą wpływ swój na wszystkie dalsze roztrząsania i którą wciąż mieć trzeba przed oczyma, mianowicie, że nie każde poznanie a priori, lecz tylko takie, przez które poznajemy, iż i jakim sposobem niektóre wyobrażenia (oglądy czy pojęcia) mają zastosowanie wyłącznie a priori, lub są możliwymi wyłącznie a priori, powinno zwać się transcendentalnym (tj. możliwości poznania lub jego używania a priori dotyczącym). Stąd ani przestrzeń, ani jakiekolwiek bądź geometryczne jej określenie a priori nie jest wyobrażeniem transcendentalnym, lecz tylko poznaniem, że te wyobrażenia nie mają źródła empirycznego; możliwość zaś, że je mimo to można a priori odnosić do przedmiotów doświadczenia, może się nazywać transcendentalną. Podobnież zastosowanie przestrzeni do przedmiotów w ogóle byłoby także transcendentalnym; ale gdy jest ograniczone tylko do przedmiotów, podpadających pod zmysły, zwie się empirycznym. Różnica tedy miedzy tranacendentalnością a empirycznością odnosi się tylko do krytyki poznań i nie dotyczy stosunku tychże do ich przedmiotu.

W nadziei więc, że znajdą się może pojęcia, które by się a priori odnosiły do przedmiotów, nie jako czyste czy zmysłowe oglądy, lecz tylko jako czynności czystego myślenia, które by zatem były pojęciami, ale nie mającymi początku ani empirycznego ani estetycznego [tj. z wyobrażeń o przestrzeni i czasie płynącego], wytwarzamy sobie z góry ideę umiejętności czystego poznania rozsądkowego i rozumowego, za pomocą której myślimy całkiem a priori o przedmiotach. Umiejętność taka, która by określała początek, zakres i przedmiotową doniosłość owych poznań, winna by się nazywać logiką transcendentalną, ponieważ ma do czynienia wyłącznie tylko z prawami rozsądku i rozumu, i to o tyle jeno, o ile stosowaną jest a priori do przedmiotów, nie zaś, jak logika ogólna, do poznań i empirycznych i czysto-rozumowych bez różnicy.

III. O podziale Logiki ogólnej na Analitykę i Dialektykę

Stare a sławne pytanie, którym chciano logików w róg zapędzić, usiłując doprowadzić ich do tego, żeby się musieli dać pochwycić na lichej dialleli74, albo też wyznać swą nieświadomość, a więc czczość całej swej sztuki, brzmi: Co to jest prawda? Objaśnienie wyrazowe prawdy, iż jest to mianowicie zgodność poznania ze swym przedmiotem, darowuje się tutaj i z góry jest przyjęte; żąda się atoli wiedzieć, jaki to jest ogólny a niewątpliwy sprawdzian [Kriterium] prawdy wszelkiego poznania.

Jest to już wielkim i potrzebnym dowodem roztropności lub rozmysłu, kiedy się wie, o co rozumnie pytać należy. Bo jeżeli pytanie jest niedorzeczne samo przez się i wymaga odpowiedzi niepotrzebnych, to prócz zawstydzenia tego, co je zadaje, ma jeszcze niekiedy i tę wadę, że nieostrożnego słuchacza pobudza do niedorzecznych odpowiedzi i przedstawia godne ośmieszenia widowisko, że jeden (jak mówili starożytni) kozła doi, a drugi rzeszoto podstawia75.

Jeżeli prawda polega na zgodności poznania ze swoim przedmiotem, przedmiot ten musi być przez nie odróżniony od innych; bo poznanie jest fałszywym, gdy się nie zgadza z przedmiotem, do którego się odnosi, chociażby zawierało coś, co by mogło popłacać wobec innych przedmiotów. Otóż ogólnym sprawdzianem prawdy byłby taki, który by się ważnym okazał względem wszelkich poznań, bez różnicy ich przedmiotów. Atoli ponieważ przy takim sprawdzianie pomija się wszelką treść poznania (odnoszenie się do jego przedmiotu), a prawdę ta właśnie treść obchodzi; widać stąd jasno, że całkiem niemożliwym i niedorzecznym byłoby pytać o cechą prawdy tej treści poznań, i że zatem niepodobna by podać dostatecznego, a przecież zarazem ogólnego znamienia prawdy. Ponieważ już powyżej treść poznania nazwaliśmy jego materią, to trzeba będzie posiedzieć: co do prawdy poznania pod względem materii, nie można wcale wymagać znamienia ogólnego, gdyż jest to sprzeczne samo w sobie.

A co dotyczy poznania pod względem formy jedynie (przy usunięciu wszelkiej treści), to widać równie jasno, że logika, wykładając ogólne i konieczne prawidła rozsądku, winna by w tych właśnie prawidłach podać sprawdziany prawdy. Bo co się im sprzeciwia, jest fałszywym, ponieważ przy tym rozsądek przeczy swoim ogólnym prawidłom myślenia, a więc sobie samemu. Ale te sprawdziany dotyczą jeno formy prawdy, tj. myślenia w ogólności i o tyle są zupełnie rzetelne, lecz nie wystarczające. Chociażby bowiem jakieś poznanie odpowiadało najzupełniej formie logicznej, tj. nie sprzeciwiało się sobie samemu; to przecież może bądź co bądź przeciwić się przedmiotowi. A zatem logiczny tylko sprawdzian prawdy, mianowicie zgodność poznania z ogólnymi i formalnymi prawami rozsądku i rozumu, jest wprawdzie conditio sine qua non [=warunkiem nieodzownym], a więc ujemnym warunkiem wszelkiej prawdy; lecz dalej pójść logika nie może, a błędu, dotyczącego nie formy, ale treści, logika nie zdolna jest odkryć za pomocą żadnego kamienia probierczego.

Logika ogólna tedy rozkłada całą formalną działalność rozsądku i rozumu na jej pierwiastki [Elemente] i przedstawia je jako zasady wszelkiej logicznej oceny poznania naszego. Ta część logiki może się zatem nazywać Analityką i właśnie dlatego jest co najmniej ujemnym kamieniem probierczym prawdy, gdyż trzeba najprzód według tych prawideł zbadać i ocenić wszelkie poznanie pod względem formy, zanim się je roztrząśnie także pod względem treści, by się dowiedzieć, czy też w stosunku do przedmiotu zawiera prawdę dodatnią. Ale ponieważ sama forma poznania, choćby się jak najbardziej zgadzała z prawami logicznymi, wcale jeszcze nie wystarcza do zapewnienia poznaniu prawdy materialnej (przedmiotowej); nikt więc nie może śmieć z pomocą logiki tylko sądzić o przedmiotach i cokolwiek o nich utrzymywać, nie zasięgnąwszy wprzódy uzasadnionej o nich wiadomości poza logiką, ażeby potem próbować tylko ich zużytkowania i połączenia w jakiejś spójnej całości wedle praw logicznych, lub ażeby, co lepsza, wedle nich badać je tylko. Mimo to, jest coś tak kuszącego w posiadaniu tak pokaźnej sztuki nadawania wszystkim poznaniom naszym formy rozsądkowej, choćby się co do ich treści było nadzwyczaj czczym i ubogim, że owej logiki ogólnej, będącej tylko kanonem do oceny, używano jakby organonu do rzeczywistego wytwarzania przynajmniej mamidła zapatrywań przedmiotowych, a stąd nadużywano jej w rzeczy samej. Otóż logika ogólna, jako rzekomy organon, nazywa się Dialektyką.

Jakkolwiek starożytni tą nazwą umiejętności czy sztuki posługiwali się w nader rozmaiłem znaczeniu; to przecież z rzeczywistego jej zastosowania można wywnioskować na pewno, że nie była ona u nich niczym innym jak tylko logiką złudy [die Logik des Scheins]. Była to sztuka sofistyczna nadawania swojej niewiedzy, ba, swoim umyślnym mamidłom, pozoru prawdy, przez to, że naśladowała metodę gruntowności, zalecaną w ogóle przez logikę, i używała jej topiki76 do obrony każdego czczego zmyślenia. Otóż można zaznaczyć jako niewątpliwe i użyteczne ostrzeżenie, że logika ogólna, rozważana jako organon, zawsze bywa logiką złudy, tj. dialektyczną. Albowiem gdy ona nic zgoła nie uczy nas o treści poznania, lecz tylko o formalnych warunkach zgodności z rozsądkiem, które zresztą w stosunku do przedmiotów są zupełnie obojętne; więc zamiar posługiwania się nią jako narzędziem (organonem) do rozszerzenia i rozwinięcia (przynajmniej projektowanego) naszych poznań, musi się kończyć na paplaninie, która, z niejakim pozorem prawdy, wszystko, co się chce, może utrzymywać, lub też wedle upodobania wszystko napastować.

Taka mądrość w żaden sposób nie odpowiada godności filozofii. Z tego powodu ową nazwę: dialektyka pomieszczono w logice raczej jako krytykę złudy dialektycznej, i w takim też znaczeniu chcielibyśmy, żeby ją tu rozumiano.

IV. O podziale Logiki transcendentalnej na Analitykę i Dialektykę transcendentalną

W logice transcendentalnej wyosobniamy rozsądek (jak poprzednio w Estetyce transcendentalnej zmysłowość) i wydobywamy z poznania naszego tę tylko część myślenia, która początek swój ma jedynie w rozsądku. Użycie zaś tego czystego poznania polega, jako na swym warunku, na tym, że przedmioty dane nam są w oglądzie i że owo poznanie może być na nie przeniesione. Bez oglądu bowiem wszelkiemu poznaniu naszemu braknie przedmiotów i wówczas pozostaje ono zupełnie czczym. Część tedy logiki transcendentalnej, wykładająca o pierwiastkach czystego poznania rozsądkowego i o zasadach, bez których żaden przedmiot nigdzie pomyślanym być nie może, jest Analityką transcendentalną a zarazem logiką prawdy. Jej bowiem nie może przeciwić się żadne poznanie, nie tracąc równocześnie wszelkiej treści, tj. wszelkiego odnoszenia się do jakiego bądź przedmiotu, a więc wszelkiej prawdy.

Ale ponieważ bardzo powabnam i kuszącym jest posługiwać się tymi tylko czystymi poznaniami i zasadami rozsądkowymi, nawet poza granicami doświadczenia, mogącego przecież wyłącznie i jedynie dać nam do rąk materię (przedmioty), na którą owe czyste pojęcia rozsądkowe przenieść możemy: rozsądek popada tedy w niebezpieczeństwo, że zechce czczymi rozumkowaniami zrobić użytek materialny z formalnych jedynie zasad czystego rozsądku i sądzić o przedmiotach bez różnicy, choć one nie są nam dane, a nawet może w żaden sposób dane być nie mogą. Lubo właściwie powinna być tylko kanonem do oceny użytku empirycznego, bywa przecież nadużywaną, gdy się ją każe poczytywać za organon użytku ogólnego i nieograniczonego, i śmie się samym jeno czystym rozsądkiem syntetycznie o przedmiotach w ogóle sądzić, twierdzić i rozstrzygać. Wówczas używanie czystego rozsądku byłoby dialektyczne. Stąd druga część logiki transcendentalnej winna być krytyką tej dialektycznej złudy i nazywa się dialektyką transcendentalną, nie jako sztuka wzniecania dogmatycznie takiej złudy (niestety bardzo popłatna sztuka różnorodnych kuglarstw metafizycznych), lecz jako krytyka rozsądku i rozumu co do ich użytkowania hiperfizycznego, by wykryć fałszywy pozór jej nieuzasadnionych uroszczeń, i by jej plany wynalezienia i rozszerzania, które zamierza wykonać jedynie za pomocą zasad transcendentalnych, obniżyć do samej jeno oceny i zabezpieczenia czystego rozsądku przed mamidłami sofistycznymi.