Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖
Krytyka czystego rozumu (wyd. I 1781, wyd. II rozszerzone 1787, wyd. pol. 1904) jest pierwszą z trzech prac, obok Krytyki praktycznego rozumu (1788, wyd. pol. 1911) i Krytyki władzy sądzenia (1791, wyd. pol. 1964), które prezentują krytyczną filozofię Kanta, poddając analizie filozoficzne podstawy ludzkiego poznania i stanowią podwaliny klasycznej filozofii niemieckiej.
Krytyka czystego rozumu przynosi m.in. podważenie teologicznych dowodów Tomasza z Akwinu o istnieniu Boga, przesuwając idee Boga, wolności i nieśmiertelności ze świata zjawisk do dziedziny „rzeczy samych w sobie” (noumenów) — z zasady niepoznawalnych i istniejących poza świadomością. Temu zapewne książka ta zawdzięcza umieszczenie na Indeksie ksiąg zakazanych (w 1827 r.). W epoce cyfryzacji istnienie indeksu nie ma racji bytu, każdy więc może zapoznać się z subtelnością umysłu filozofa z Królewca.
Przekład Piotra Chmielowskiego przynosi dodatkową wartość: we wstępie i przypiskach tłumacz odwołuje się do przemyśleń i terminów polskiego filozofa, Bronisława Trentowskiego. Dzięki temu można się przekonać, czemu nie mógł zyskać poczytności dorobek tego myśliciela, który na swe nieszczęście poddał swój warsztat wpływom i obróbce językowej poety romantycznego Zygmunta Krasińskiego.
- Autor: Immanuel Kant
- Epoka: Oświecenie
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Immanuel Kant
Do krytyki czystego rozumu należy zatem wszystko, co tworzy filozofię transcendentalną; jest ona całkowitą ideą tej filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie samą tą umiejętnością, ponieważ w analizę zapuszcza się o tyle tylko, o ile wymaga tego zupełna ocena syntetycznych poznań a priori.
Przy podziale takiej umiejętności najgłówniej na to baczyć należy, żeby tu nie wchodziły żadne pojęcia, zawierające w sobie cośkolwiek empirycznego, czyli żeby poznanie a priori było zupełnie czyste. Stąd, lubo najwyższe prawa moralności i jej zasadnicze pojęcia z poznaniami apriorycznymi, nie należą przecież do filozofii transcendentalnej, ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności itp., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, wprawdzie nie za podstawę swoich przepisów, lecz przy układzie systematu czystej obyczajności włączyć je koniecznie do tego systematu w pojęciu obowiązku, jako przeszkody, która ma być pokonana, lub jako powabu, który nie ma stać się pobudką działania51. Dlatego też filozofia transcendentalna jest umiejętnością tylko czystego spekulatywnego rozumu. Cała bowiem praktyka, o ile obejmuje pobudki, wiąże się z uczuciami, które należą do empirycznych źródeł poznania.
Otóż, jeżeli się chce ustanowić podział tej umiejętności z ogólnego stanowiska systematu w ogóle, to ta, którą obecnie wykładamy, musi zawierać w sobie naprzód: naukę o pierwiastkach poznania [Elementarlehre], podrugie naukę o metodzie [metodologię, Methodenlehre] czystego rozumu. Każda z tych części głównych będzie miała swoje poddziały, których uzasadnienie tutaj nie da się jeszcze wyłożyć. To tylko jako wstęp czy ostrzeżenie wydaje się tu potrzebnym, że istnieją dwa pnie poznania ludzkiego, wyrastające może z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia52, mianowicie zmysłowość i rozum; przez pierwszą przedmioty zostają nam dane, przez drugi zaś — pomyślane. O ile tedy okaże się, że zmysłowość zawiera wyobrażenia a priori, stanowiące warunek, od którym nam przedmioty są dawane, o tyle należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby tedy należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach53, ponieważ warunki, pod którymi przedmioty poznania ludzkiego jedynie są dawane, występują pierwej od tych, pod którymi bywają pomyślane.
W jakikolwiek by sposób i jakimikolwiek by środkami poznanie jakieś odnosiło się do przedmiotów, oglądanie jest bądź co bądź tym, przez który poznajemy przedmioty bezpośrednio i do którego jako do środka [narzędzia] zmierza wszelkie myślenie. Lecz oglądać wtedy tylko można, gdy przedmiot jest nam dany, a to znowuż przez to jedynie staje się możliwym, przynajmniej dla nas ludzi54, że on wpływa w pewien sposób na nasz umysł. Zdolność nabywania wyobrażeń (wrażliwość, [Receptivität]) w miarę tego, jak działają na nas przedmioty, nazywa się zmysłowością. A więc za pośrednictwem zmysłowości dawane nam są przedmioty, i ona jedynie dostarcza nam oglądów; za pośrednictwem rozsądku zaś zostają pomyślane, i z niego wynikają pojęcia. Wszelkie atoli myślenie, czy idzie wprost (bezpośrednio, directe), czy kołuje (pośrednio, indirecte), musi się w końcu, przy pomocy pewnych cech55, wiązać z oglądami, a zatem, jak w nas, ze zmysłowością, gdyż w żaden inny sposób przedmiot nie może nam być dany56.
Działanie przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, skoro tylko doznajemy od niego podrażnienia, jest wrażeniem [Empfindung]. Taki ogląd, który się odnosi do przedmiotu przy pomocy wrażenia, zwie się empirycznym. Nieokreślony przedmiot empirycznego oglądu nazywa się zjawiskiem [Erscheinung].
W zjawisku nazywam to, co odpowiada wrażeniu, materią [treścią, die Materie], zjawiska; to zaś, co sprawia, że rozmaite własności zjawiska mogą być uporządkowane w pewne stosunki, zowię jego formą. A ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie uporządkowują i mogą być ujęte w pewną formę, nie może już być wrażeniem; więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana dopiero a posteriori, lecz jego forma musi całkowicie a priori znajdować się w umyśle [im Gemüthe] gotową do przyjęcia wrażeń, a stąd móc być rozpatrywaną oddzielnie od wszelkiego wrażenia.
Wszystkie wyobrażenia, w których nie napotykamy nic, co należy do wrażenia, nazywam czystymi (w transcendentalnym rozumieniu). Wedle tego czysta forma oglądów zmysłowych w ogóle znajduje się a priori w umyśle, i w niej cała rozmaitość zjawisk bywa rozpatrywana w pewnych stosunkach. Tę czystą formę zmysłowości nazwiemy również czystym oglądem. I tak, kiedy z wyobrażenia ciała wydzielę i to, co o nim myśli rozsądek, jako: substancję, siłę, podzielność itd., oraz to, co należy w nim do wrażenia, jako: nieprzenikliwość, twardość, barwę itd.; — to z tego empirycznego oglądu jeszcze mi coś pozostaje, mianowicie: rozciągłość i kształt. Te należą do oglądu czystego, który istnieje a priori w umyśle, nawet bez rzeczywistego przedmiotu zmysłów czyli wrażenia, tylko jako goła forma zmysłowości.
Umiejętność wszystkich apriorycznych zasad zmysłowości nazywam Estetyką transcendentalną57. Boć musi istnieć taka umiejętność, tworząca pierwszą część transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania, w przeciwstawieniu do tej, która mieści w sobie zasady czystego myślenia i zwie się Logiką transcendentalną.
W Estetyce transcendentalnej wyosobnimy więc najpierw zmysłowość, tym sposobem, że wydzielimy wszystko, co rozsądek myśli przy tym za pomocą swych pojęć, tak aby został tylko i jedynie ogląd empiryczny. Po wtóre od tego oglądu odłączymy jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, aby pozostał jedynie czysty ogląd i sama jeno forma zjawisk, co jest jedyną rzeczą, jakiej dostarczyć może a priori zmysłowość. Przy tym badaniu okaże się, że są dwie czyste formy zmysłowego oglądu, jako zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas, których roztrząsaniem teraz się zajmiemy.
Za pośrednictwem zmysłu zewnętrznego (własności naszego umysłu) wyobrażamy sobie przedmioty jako będące po zewnątrz59 nas i to wszystkie w przestrzeni. Tym określa się lub określić się daje ich kształt, wielkość i stosunek jednego do drugiego.
Zmysł wewnętrzny, za pośrednictwem którego umysł ogląda sam siebie czyli swój stan wewnętrzny, nie daje nam wprawdzie oglądu [obrazu] samej duszy, jako przedmiotu, istnieje wszakże pewna określona forma, pod którą jedynie możliwe jest oglądanie jej wewnętrznego stanu, tak iż wszystko, co należy do określeń wewnętrznych, wyobrażamy sobie w stosunkach czasu. Zewnętrznie czas nie może być oglądany, przestrzeń znowuż nie może być oglądana jako coś w nas będącego.
Czymże tedy jest przestrzeń i czas? Czy to istoty rzeczywiste? Czy to jeno określenia lub nawet stosunki rzeczy, ale takie, które by im były właściwe nawet wówczas, gdyby tych rzeczy nie oglądano; czy też takie, które tkwią jedynie w formie oglądu, a więc w podmiotowej właściwości umysłu naszego, bez której te orzeczeniu nie mogą być przyznane żadnej rzeczy?
Ażeby się o tym czegoś dowiedzieć, wyłożymy najprzód pojecie przestrzeni60. Rozumiem zaś przez wykład (Erörterung, expositio) wyraźne (lubo niewyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do jakiegoś pojęcia; wykład jest metafizycznym, jeśli zawiera to, co jest znamieniem pojęcia jako danego a priori.
1) Przestrzeń nie jest wcale pojęciem empirycznym, które by zostało wywiedzione z doświadczeń zewnętrznych. Albowiem, ażeby jakieś wrażenia można było odnieść do czegoś po zewnątrz mnie (tj. do czegoś w innym miejscu przestrzeni, niż to, gdzie ja się znajduję); podobnież, ażebym je mógł wyobrazić sobie po zewnątrz siebie a jedne obok drugich, zatem nie tylko jako różne, ale też jako w rozmaitych miejscach znajdujące się, to za podstawę ku temu służyć mi już musi wyobrażenie przestrzeni. A zatem wyobrażenie przestrzeni nie może być zapożyczone ze stosunków zjawiska zewnętrznego za pośrednictwem doświadczenia, lecz to zewnętrzne doświadczenie umożliwia się dopiero samo za pomocy wyobrażenia wyżej wspomnianego [tj. wyobrażenia przestrzeni].
2) Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori, stanowiącym podstawę wszystkich oglądów zewnętrznych. Niepodobna sobie nigdy wyobrazić, że przestrzeni zgoła nie ma, chociaż bardzo dobrze da się pomyśleć, że w niej nie napotkamy żadnych przedmiotów. Uważamy ją więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne; jest więc wyobrażeniem a priori, będącym w sposób konieczny podstawą zjawisk zewnętrznych61.
3) Przestrzeń nie jest wcale dyskursywnym czyli, jak powiadają, ogólnym pojęciem o stosunkach rzeczy w ogóle, lecz czystym oglądem. Bo popierwsze można wyobrazić sobie jedną tylko jedyną przestrzeń, a kiedy się mówi o wielu przestrzeniach, ma się na myśli jeno części tejże samej jedynej przestrzeni. Części te nie mogą też poprzedzać tej jednej wszystko obejmującej przestrzeni, niby jej składniki (z których by dało się ją złożyć), ale mogą być tylko w niej pomyślane. Jest ona z istoty swojej jedyną; rozmaitość w niej, a więc i ogólne pojęcia o przestrzeniach w ogóle, polega wyłącznie tylko na ograniczeniach. Stąd wynika, że co do niej, wszystkim pojęciom służy za podstawę ogląd a priori (który empirycznym nie jest). Tak też wszystkie twierdzenia geometryczne, np. że w trójkącie dwa boki, razem wzięte, są większe od trzeciego, nigdy nie wywodzą się z pojęć ogólnych o linii i trójkącie, lecz z oglądu i to a priori z pewnością apodyktyczną.
4) Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną wielkość. Otóż każde pojęcie musimy wprawdzie pomyśleć jako wyobrażenie, które w nieskończonym mnóstwie rozmaitych możliwych wyobrażeń (jako ich cecha wspólna) jest zawarte, a więc zawiera w sobie i to także; żadne jednak pojęcie jako takie nie może być pomyślane w ten sposób, jakoby zawierało w sobie nieskończoną mnogość wyobrażeń. A przecież tak sobie wystawiamy przestrzeń (gdyż wszystkie części przestrzeni aż do nieskończoności istnieją równocześnie). A więc pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest oglądem a priori, a nie pojęciem62.
§ 3. Transcendentalny wykład pojęcia przestrzeniPrzez wykład transcendentalny rozumiem objaśnienie pojęcia jako zasady, z której można wyświetlić możność innych poznań syntetycznych a priori. W tym celu potrzeba: 1) żeby takie poznania wypływały rzeczywiście z danego pojęcia: 2) żeby te poznania możliwymi były tylko przez przyjęcie z góry danego sposobu wyjaśnienia tego pojęcia.
Geometria jest umiejętnością, określającą własności przestrzeni syntetycznie a jednak a priori. Jakież tedy musi być wyobrażenie przestrzeni, ażeby takie jej poznanie stało się możliwym? Musi być pierwotnie oglądem, gdyż z samego tylko pojęcia nie dają się wyciągnąć twierdzenia, wychodzące poza to pojęcie, a tak się właśnie dzieje w geometrii (Wstęp, V). Lecz ogląd ten musi się w nas znajdować a priori, to jest przed wszelkim spostrzeganiem przedmiotu, a więc być oglądem czystym, nie empirycznym. Twierdzenia bowiem geometrii są wszystkie apodyktyczne tj. związane ze świadomością o ich konieczności, np. przestrzeń ma tylko trzy wymiary; takie zaś twierdzenia nie mogą być sądami empirycznymi czyli doświadczalnymi, ani też z nich wywnioskowanymi (Wstęp, II).
Jak tedy może tkwić w umyśle ogląd zewnętrzny, wyprzedzający same przedmioty, w którym pojęcie tych przedmiotów da się określić a priori? Oczywiście nie inaczej, jak tylko wówczas, jeśli ma siedzibę w podmiocie jedynie, jako jego właściwość formalna doznawania podrażnień od przedmiotów i od przedmiotów i otrzymywania przez to bezpośredniego ich wyobrażenia, to jest oglądu, — a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego w ogóle.
Tym sposobem objaśnienie nasze jedynie zrozumiałą czyni możliwość geometrii jako syntetycznego poznania a priori. Wszelki inny sposób objaśnienia, który nie daje tego, choćby pozornie miał z nim jakieś podobieństwo, może być od niego po tych cechach najniezawodniej wyróżnione63.
Wnioski z pojęć powyższycha) Przestrzeń nie wyobraża wcale własności rzeczy jakichkolwiek bądź samych w sobie lub też ich stosunków pomiędzy sobą, to jest, żadnego ich określenia, które by tkwiło w samych przedmiotach i które by pozostawało nawet wówczas, gdyby się pominęło wszystkie podmiotowe warunki oglądu. Ani bezwzględnych bowiem, ani względnych określeń nie można oglądać przed bytem rzeczy, którym one przysługują, a więc a priori.
b) Przestrzeń jest jedynie i wyłącznie tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, to
Uwagi (0)