Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

co uwarunkowane, a przez to szereg warunków wyczerpać. Jeżeli się tedy okaże, iż przypuszczając, że nasze poznanie doświadczalne stosuje się do przedmiotów jako rzeczy samych w sobie, Bezwarunkowość nie da się zgoła pomyśleć bez sprzeczności; przypuszczając natomiast, że nasze wyobrażenie o rzeczach, jak nam są dane, stosuje się nie do nich jako rzeczy samych w solne, lecz raczej te przedmioty, jako zjawiska, stosują się do naszego trybu wyobrażania, sprzeczność znika; że zatem Bezwarunkowość napotkać się musi nie w rzeczach, o ile je znamy (o ile są nam dane), lecz o ile ich nie znamy jako w rzeczach samych w sobie: — to przekonamy się, iż uzasadnionym jest, cośmy początkowo przyjęli tylko na próbę24. Atoli, choć rozumowi spekulatywnemu odmówimy wszelkiego powodzenia na tym polu nadzmysłowości, zawsze pozostanie nam jeszcze możność próbowania, czy w poznaniu praktycznym nie znajduje się danych, by określić owo transcendentne pojęcie Bezwarunkowości, i tym sposobem, zgodnie z życzeniem metafizyki, dostać się poza granicę wszelkiego możliwego doświadczenia, z naszym poznaniem a priori, przydatnym jednak tylko dla zamiaru praktycznego25. A przy takim postępowaniu rozum spekulatywny zrobił nam do takiego rozszerzenia przynajmniej wolne miejsce, choć je musiał pozostawić pustym; oddaje nam je więc niezajętym, owszem, wzywa nas, byśmy je zapełnili, jeżeli potrafimy, jego praktycznymi danymi26.

Na takiej próbie zmiany dotychczasowego postępowania metafizyki i na tym, że za przykładem geometrów i przyrodników przedsiębierzemy całkowitą jej rewolucję, polega zadanie Krytyki czystego spekulatywnego rozumu. Jest ona rozprawą o metodzie, a nie systematem samej umiejętności; kreśli jednakże całkowity jej zarys zarówno co do jej granic, jak i co do całego wewnętrznego jej uczłonkowania. Czysty bowiem spekulatywny rozum ma to sobie właściwego, że może i powinien zmierzyć własną zdolność swoją wedle różnorodności sposobu, w jaki obiera sobie przedmioty myślenia, a nawet z góry wyliczyć różne sposoby stawiania sobie zagadnień, i tym trybem nakreślić pierwszy rzut do systematu metafizyki; gdyż, co do pierwszego, w poznaniu a priori nic przedmiotom nie może być przypisanym prócz tego, co myślący podmiot wydobywa z siebie samego; a co do drugiego, jest ono ze względu na zasady poznawcze całkiem odrębną, dla siebie istniejącą jednością, w której każdy członek, jak w ciele organizowanym, istnieje dla wszystkich innych a wszystkie dla jednego, i nie można przyjąć żadnej zasady za pewną pod jednym względem, nie zbadawszy jej zarazem pod każdym względem w całkowitym użyciu czystego rozumu. Za to ma też metafizyka to rzadkie szczęście, jakie żadnej innej rozumowej umiejętności, mającej do czynienia z przedmiotami (bo logika zajmuje się tylko formą myślenia w ogóle), nie może stać się udziałem, iż wprowadzona przez tę Krytyką na bezpieczną drogę umiejętności, zdoła całe pole należących do niej poznań objąć całkowicie, a więc dzieło swe wykończyć i złożyć je do użytku potomnych jako skarbiec niedający się już nigdy zwiększyć, gdyż ma ona do czynienia tylko z zasadami i ograniczeniami w ich użytkowaniu, a te ona sama określa. Do takiej zupełności jest też ona zobowiązana, jako umiejętność zasadnicza, i trzeba, żeby o niej można było powiedzieć: nil actum reputans, si quid superesset agendum [=uważając, że nic nie zrobiono, jeśli pozostało coś jeszcze do zrobienia].

Ale cóż to z skarb — zapytają — który zamyślamy zostawić potomności, dając jej oczyszczoną wprawdzie przez krytykę, lecz tym sposobem wprowadzoną w stan stężały metafizykę? Przy pobieżnym przeglądaniu tego dzieła nasunąć się może spostrzeżenie, jakoby korzyść z niego była tylko ujemną tj. żebyśmy się nie ważyli wychodzić ze spekulatywnym rozumem poza granicę doświadczenia; rzeczywiście jest to pierwsza korzyść. Niebawem wszakże staje się ona dodatnią, kiedy się nabierze przekonania, że twierdzenia, z którymi rozum spekulatywny odważą się wyjść poza swoją granicę, mają istotnie za nieuchronny skutek nie rozszerzenie, lecz, rozpatrzone dokładniej, raczej ścieśnienie użytku rozumu naszego, ponieważ zagrażają rzeczywiście rozpostarciem granic zmysłowości, do której właściwie należą, na wszystko, i tym sposobem wyrugowaniem zupełnym używania czystego (praktycznego) rozumu. Stąd krytyka, ścieśniająca granice, jest wprawdzie w tej mierze ujemną, ale znosząc równocześnie przeszkodę, ograniczającą owo drugie użytkowanie, a nawet grożącą jego zniszczeniem, w rzeczy samej przynosi korzyść dodatnią i to bardzo ważną, skoro tylko nabędzie się przekonania, że istnieje po prostu konieczne praktyczne (moralne) zastosowanie czystego rozumu, w którym on nieuchronnie rozszerza się poza granice zmysłowości, do czego jednak nie potrzebuje wcale pomocy rozumu spekulatywnego, ale musi być zabezpieczonym przeciw jego przeciwdziałaniu, aby nie popaść w sprzeczność z samym sobą. Odmawiać dodatniego znaczenia tej usłudze Krytyki znaczyłoby to samo, co twierdzić, że policja nie zapewnia wcale dodatniej korzyści, ponieważ głównym jej zajęciem jest przecie kłaść hamulec na przemoc, jakiej obywatele jedni od drugich doznać by mogli, a przez to zapewnić każdemu możność spokojnego i bezpiecznego wykonywania spraw swoich.

Że przestrzeń i czas są tylko formami zmysłowego oglądania, więc tylko warunkami istnienia rzeczy jako zjawisk, że dalej nie mamy żadnych pojęć rozsądkowych, zatem i żadnych pierwiastków do poznania rzeczy, o ile odpowiadające tym pojęciom unaocznienie danym być nie może, że tedy nie możemy osiągnąć poznania o żadnym przedmiocie jako o rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako o obiekcie zmysłowego oglądania tj. jako o zjawisku: dowodzi tego analityczna część Krytyki; a stąd co prawda wynika ograniczenie wszelkiego możliwego spekulatywnego poznania rozumowego do samych przedmiotów doświadczenia. Mimo to — co zaznaczyć przecie potrzeba — zawsze tu mamy zastrzeżenie, że chociaż tych właśnie przedmiotów jako rzeczy samych w sobie poznać nie możemy, to powinniśmy je przynajmniej móc pomyśleć27. Inaczej bowiem wynikłoby niedorzeczne twierdzenie, że istnieje zjawisko bez czegoś, co się zjawia. Otóż przypuśćmy, że, uznane przez naszą Krytykę za konieczne, rozróżnienie rzeczy jako przedmiotów doświadczenia od tychże rzeczy jako samych w sobie, wcale me zostało zrobionym; w takim razie zasada przyczynowości, a więc mechanizm przyrody w jej określeniu, musiałaby mieć wagę co do wszystkich w ogóle rzeczy jako przyczyn sprawczych. A zatem o tej samej istocie, np. o duszy ludzkiej, nie mógłbym powiedzieć, że jej wola jest wolną, a przecie zarazem i podległą konieczności przyrody, tj. nie-wolną, — nie popadając w sprzeczność najoczywistszą, gdyż w obu twierdzeniach brałem duszę w tym samym znaczeniu, mianowicie jako rzecz w ogóle (jako rzecz samą w sobie), inaczej też brać nie mogłem, bez uprzedniej Krytyki. Jeżeli jednak Krytyka nie zbłądziła, ucząc brać przedmiot w dwojakim znaczeniu tj. jako zjawisko lub jako rzecz samą w sobie; jeżeli jej wywód pojęć rozsądkowych jest trafny, a więc jeśli i zasada przyczynowości rozciąga się tylko do rzeczy wziętych w pierwszym znaczeniu, mianowicie o ile są przedmiotami doświadczenia, ale też same przedmioty w drugim znaczeniu wcale jej nie podlegają: — to taż sama wola da się pomyśleć w zjawisku (w widomych czynnościach) jako stosująca się nieodwołalnie do prawa przyrody i o tyle nie-wolna, z drugiej atoli strony, jako rzecz do siebie samej należąca, prawu przyrody nie podległa, a więc wolna; — i sprzeczności w tym nie będzie. Chociaż tedy nie mogę duszy mojej, rozważanej z tej drugiej strony, poznać spekulatywnym rozumem (tym mniej empiryczną obserwacją), a zatem i wolności jako właściwości istoty, której przypisuję pewne działania w świecie zmysłów, a to dlatego, że taką istotę musiałbym poznać określoną według jej istnienia, a jednak nie w czasie (co jest niemożliwym, gdyż pojęciu mojemu nie mogę dać wcale unaocznienia); — mogę jednak pomyśleć sobie wolność, tj. wyobrażenie o niej nie zawiera w sobie przynajmniej sprzeczności, jeżeli zastosujemy nasze krytyczne rozróżnienie dwu rodzajów wyobrażeń (zmysłowych i umysłowych) i wypływające z niego ograniczenie czystych pojęć rozsądkowych, a więc i zasad, jakie z nich wynikają.

Dajmy tedy na to, że moralność wymaga koniecznie wolności (w najściślejszym znaczeniu), jako przymiotu naszej woli, przytaczając praktyczne w rozumie naszym spoczywające pierwotne zasady jako dane tegoż a priori, które by bez przyjęcia wolności po prostu były niemożliwe; że natomiast rozum spekulatywny dowiódł, jakoby wolności pomyśleć nie można: to owo pierwsze założenie, mianowicie moralne, musi koniecznie usunąć się przed tym, którego odwrotnik zawiera sprzeczność oczywistą; a więc wolność a z nią i obyczajność (gdyż odwrotnik tejże nie zawiera sprzeczności, jeżeli już wolność nie będzie wprzód przypuszczona) ustąpić miejsca mechanizmowi przyrody. Natomiast, kiedy do moralności niczego więcej nie potrzebuję, tylko żeby wolność nie przeciwiła się sama sobie, a więc dała się przynajmniej pomyśleć, i kiedy nie jestem zmuszony roztrząsać ją dalej, czy nie stawia jakiej przeszkody mechanizmowi przyrody w danej czynności (rozpatrywanej w innym względzie): to nauka obyczajności zachowuje swe miejsce, a nauka przyrody swoje; a to stać by się nie mogło, gdyby wprzódy Krytyka nie pouczyła nas o naszej nieuchronnej niewiedzy co do rzeczy samych w sobie i gdyby nie ograniczyła wszystkiego, co możemy poznać teoretycznie, do samych jeno zjawisk.

Takiż sam wykład dodatniej korzyści krytycznych zasad czystego rozumu dałby się przeprowadzić co do pojęcia Boga i pojedynczej przyrody duszy naszej; ale go pomijam ze względu na krótkość. Nie mogę zatem Boga, wolności i nieśmiertelności ku koniecznemu praktycznemu użytkowi mego rozumu nawet przyjąć, jeśli równocześnie spekulatywnemu rozumowi nie ujmę jego pretensji do nadmiernych wiadomości, ponieważ on, chcąc się do nich dobrać, musi się posługiwać takimi twierdzeniami, które, sięgając w istocie jeno przedmiotów możliwego doświadczenia, zastosowane mimo to do rzeczy, niemogących stać się przedmiotem doświadczenia, przemieniają je wciąż w zjawiska i tym sposobem wszelkie praktyczne rozszerzenie czystego rozumu podają za niemożliwe. Muszę więc usunąć wiedzę, ażeby zrobić miejsce dla wiary; a dogmatyzm metafizyki, tj. przesąd, iż można w niej czynić postępy bez Krytyki czystego rozumu, jest istotnym źródłem wszelkiej sprzecznej z moralnością niewiary, która zawsze jest bardzo a bardzo dogmatyczna.

Jeżeli zatem nie może być zbyt trudną rzeczą przekazać potomności testamentem systematyczną metafizykę, ułożoną według wskazówek Krytyki czystego rozumu, to nie jest to podarunek, który by mało cenić należało; dość tylko baczyć na uprawę rozumu przez bezpieczny pochód umiejętności w ogóle, w porównaniu z chodzeniem po omacku i lekkomyślnym jego uwijaniem się bez krytyki, — albo też na lepsze spożytkowanie czasu przez żądną wiedzy młodzież, która przy zwykłym dogmatyzmie tak wcześnie i tak wiele znajduje zachęty do wygodnego mędrkowania o rzeczach, których zgoła nie rozumie i których, tak zresztą jak nikt w świecie, nigdy też nie pojmie; lub nawet do wynajdywania nowych myśli i mniemań a tym sposobem do zaniedbywania nauki umiejętności gruntownych; — najbardziej zaś wziąć należy na uwagę tę korzyść nieocenioną, że się na całą przyszłość położy przecie koniec wszelkim zarzutom przeciw moralności i religii i to metodą sokratyczną, mianowicie najjaśniejszym udowodnieniem niewiedzy przeciwników. Bo zawsze była na świecie jakaś metafizyka i będzie też dalej, a przy niej także znajdzie się dialektyka czystego rozumu, gdyż się z nią łączy w sposób naturalny, Pierwszą więc i najważniejszą sprawą filozofii jest odjąć jej wszelki szkodliwy wpływ raz na zawsze, a to mianowicie przez zatamowanie źródła błędów.

Atoli wobec tej ważnej zmiany na polu umiejętności i wobec straty, jaką ponieść musi rozum spekulatywny w dotychczasowym swoim urojonym mieniu, wszystko zresztą, co się odnosi do ogólnej sprawy ludzkiej i do pożytku, jaki ciągnął dotąd świat z nauk czystego rozumu, pozostaje w tym samym co i dawniej pomyślnym stanie; a strata dotyka jeno monopolu szkół, nie zaś interesów ludzi, Zapytuję najnieugiętszego dogmatyka, czy dowód trwania duszy naszej po śmierci, wydobyty z pojedynczości substancji; czy dowód wolności woli przeciw mechanizmowi powszechnemu, utkany z subtelnych, lubo bezwładnych, rozróżnień pomiędzy podmiotową a przedmiotową praktyczną koniecznością; czy dowód istnienia Boga, wysnuty z pojęcia istoty ze wszystkich najrzeczywistszej (z przypadkowości tego, co zmienne, i z niezbędności pierwszego sprawcy ruchu), — czy te dowody, wyszedłszy ze szkół, dostały się kiedykolwiek do ogółu i mogły wywrzeć na jego przekonania wpływ bodaj najmniejszy? A jeżeli tak się nie stało i jeżeli nigdy spodziewać się tego nie można z powodu nieudolności zwykłego zdrowego rozsądku do tak subtelnej spekulacji; natomiast, jeżeli co do pierwszej kwesty!, w każdym człowieku dostrzegalna właściwość jego natury, że doczesność (jako do zadań całego jego przeznaczenia niedostateczna) nigdy go nie może uczynić zadowolonym, budzi nadzieję życia przyszłego; co do drugiej, samo jasne przedstawienie obowiązków w przeciwieństwie do wszelkich uroszczeń skłonności — świadomość wolności, a wreszcie co do trzeciej, wspaniały porządek, piękność i przezorność, wszędzie w przyrodzie przeglądająca, — wiarą w mądrego i wielkiego stwórcę świata same przez się wywołać muszą, więc wzbudzić rozciągające się na ogół przekonanie, o ile ono polega na podstawach rozumowych: to owo mienie pozostaje nie tylko nienaruszonym, lecz raczej zyskuje na znaczeniu przez to, iż odtąd szkoły dostaną naukę, iżby sobie nie przypisywały jakiejś wyższej i dokładniejszej wiadomości w rzeczy dotyczącej ogólnego interesu ludzkiego, niż ta, do jakiej równie łatwo dojść może wielki (dla nas najgodniejszy szacunku) tłum, i żeby poprzestały jedynie na rozwijaniu tych powszechnie zrozumiałych a dla moralnego zamiaru wystarczających dowodzeń.

Zmiana więc dotyczy tylko zarozumiałych pretensji szkół, które by tutaj (jak skądinąd słusznie w wielu innych sprawach) chciały uchodzić za jedyne znawczynie i przechowywaczki prawd takich, z których dają ogółowi użytkować tylko, ale klucz do nich zatrzymują przy sobie: quod mecum nescit, solus vult scire videri [=czego nie wie tak jak i ja, to pragnie udać, że wie sam tylko]. Słuszniejszemu jednak wymaganiu filozofa spekulatywnego czyni się i tu zadość. Pozostaje on zawsze wyłącznym depozytariuszem umiejętności pożytecznej dla ogółu, choć bez jego wiedzy, mianowicie krytyki rozumu, bo ta nigdy nie może stać się popularną, ale i być nią