Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

5 przywoławszy ku unaocznieniu na pomoc palce swojej ręki, dodaję kolejno jednostki, które poprzednio skupiłem, by wytworzyć liczbę 5, w owym moim obrazie, do liczby 7, i widzę tym sposobem powstającą liczbą 12. Że 7 mają być dołączone, to już wprawdzie pomyślałem w pojęciu sumy, ale nie to, że ta suma równa jest 12. Twierdzenie zatem arytmetyczne jest zawsze syntetyczne; o czym przekonywamy się tym wyraźniej, im trochę większe bierzemy liczby, bo wtedy widać jasno, że choćbyśmy nie wiem jak wykręcali i obracali nasze pojęcia, to nie przywoławszy unaocznienia na pomoc, nigdy byśmy nie mogli odnaleźć sumy przez samo rozczłonkowywanie naszych pojęć.

Podobnież żadne zasadnicze twierdzenie czystej geometrii nie jest analityczne. Że linia prosta pomiędzy dwoma punktami jest najkrótszą — to zdanie syntetyczne. Moje bowiem pojęcie o tym, co proste, nie mówi mi nic o wielkości, lecz jedynie tylko o jakości. Pojęcie więc czegoś najkrótszego jest tu dodanym i nie może być wydobyte z pojęcia linii prostej za pomocą żadnego rozczłonkowywania. Trzeba tedy wziąć i tu na pomoc unaocznienie, bo tylko za jego pośrednictwem umożliwia się synteza.

Niektóre jeno nieliczne twierdzenia przyjmowane przez geometrów są istotnie analitycznymi i opierają się na zasadzie sprzeczności; ale one jako zdania identyczne, służą też tylko za pasmo w metodzie, a nie jako zasady, np. tj. całość równa się sama sobie, albo > , tj. całość jest większa od swej części. Ale i takie nawet twierdzenia, chociaż ich ważność wynika z samych pojęć, dlatego tylko dopuszczone są w matematyce, że przedstawić je można w unaocznieniu. Jedynie z dwuznaczności wyrażenia powstaje w nas zazwyczaj przekonanie, jakoby orzeczenie takich sądów apodyktycznyœh mieściło się już w naszym pojęciu i jakoby zatem sąd był analityczny. Mianowicie, do danego pojęcia musimy dołączyć w myśli pewne orzeczenie, a ta konieczność tkwi już w samych pojęciach. Ale pytanie nie w tym leży, co mamy dołączyć w myśli do danego pojęcia, ale co w nim rzeczywiście myślimy; a wówczas okazuje się, że orzeczenie dołącza się wprawdzie do owych pojęć w sposób konieczny, ale nie jako pomyślane w samym pojęciu, tylko za pośrednictwem unaocznienia, które musi dopomóc pojęciu41.

2. Przyrodoznawstwo (Fizyka) mieści w sobie sądy syntetyczne a priori jako zasady. Przytoczę jeno parę zdań dla przykładu, jako to, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje niezmienną, albo że w każdym udzielaniu się ruchu działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych zdaniach widoczną jest nie tylko konieczność, a więc ich początek aprioryczny, ale i to także, że są sądami syntetycznymi. W pojęciu bowiem materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez wypełnienie tejże. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, by coś a priori do niego dodać w myśli, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to nie jest tedy analitycznym, ale syntetycznym, a jednak pomyślanym a priori; — i tak też jest we wszystkich innych twierdzeniach czystej części Przyrodoznawstwa.

3. W Metafizyce, choćbyśmy ją poczytywali tylko za poszukiwaną dotąd jedynie, lecz przecie z przyrody rozumu ludzkiego nieodzowną umiejętność, powinny mieścić się syntetyczne poznania a priori; nie o to bynajmniej jej chodzi, by tylko rozczłonkowywać pojęcia, jakie tworzymy sobie a priori o rzeczach, i przez takie rozczłonkowywanie objaśniać je analitycznie, lecz chcemy rozszerzyć nasze poznania a priori, do czego musimy się posługiwać takimi twierdzeniami, które do danego pojęcia przyczyniają coś, co w nim nie było zawarte, i przy pomocy sądów syntetycznych a priori zajść tak daleko, żeby samo doświadczenie zdążyć za nami nie zdołało, np. w zdaniu: świat musi mieć jakiś pierwszy początek itp. Metafizyka więc tym sposobem, przynajmniej ze względu na cel swój, składa się z samych zdań syntetycznych a priori.

VI. Ogólne zadania czystego rozumu

Już przez to bardzo dużo się zyskuje, kiedy się może mnóstwo poszukiwań podciągnąć pod formułę jednego-jedynego zadania, przez to bowiem ułatwia się nie tylko sobie własne swoje zajęcie, określając je dokładnie, lecz i każdemu innemu, chcącemu je zbadać, sąd, czyśmy uczynili zadość swojemu przedsięwzięciu czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:

Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?

Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume42, który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,

W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:

Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?

Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane, można nader stosownie pytać: jakim sposobem są one możliwe, bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie43. Ale co się tyczy metafizyki, to dotychczasowy jej lichy rozwój oraz ta okoliczność, że o żadnej dotąd nam przedłożonej co do najistotniejszego punktu jej celu nie można powiedzieć, jakoby rzeczywiście istniała — sprawiają, iż każdemu słusznie nasunąć się musi wątpliwość, czy jest możliwa.

A jednak ten rodzaj poznania należy w pewnym względzie uważać także za dany; i metafizyka, chociaż nie jako umiejętność, to jako skłonność przyrodzona (metaphysica naturalnis) jest również rzeczywista. Rozum bowiem ludzki zmierza niepowstrzymanie, nie powodowany samą tylko próżnością wiedzenia wiele, lecz zmuszony własną potrzebą, aż do takich pytań, na które nie może odpowiedzieć ani doświadczalne użycie rozumu ani zaczerpnięte stąd zasady; toteż istotnie we wszystkich ludziach, gdy się w nich rozum wzniesie do spekulacji, po wszystkie czasy istniała jakaś metafizyka i pozostanie w nich na zawsze.

I o niej tedy jawi się pytanie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako skłonność przyrodzona?

To znaczy: jakim sposobem z przyrody powszechnego rozumu ludzkiego wypływają pytania, które zadaje sobie czysty rozum i na które odpowiedzieć, o ile zdoła, znaglony jest własnym swym wymaganiem?

Atoli, ponieważ przy wszystkich dotychczasowych próbach odpowiedzi na te naturalne pytania, np. czy świat ma początek czy też jest od wieków? itp. zachodziły wciąż nieuchronne sprzeczności; nie można zatem poprzestać na samej przyrodzonej skłonności do metafizyki, tj. na czystej władzy rozumowej, z której bądź co bądź wyrasta jakaś metafizyka (mniejsza o to jaka); lecz trzeba odszukać możliwość dojścia z nią do jakiejś pewności czy to wiedzy czy też nie-wiedzy o przedmiotach, to jest możliwość albo rozstrzygnięcia jej pytań o przedmiotach, albo też o mocy lub nie-mocy rozumu wydawania o nich sądu; a więc o możności bezpiecznego rozszerzenia naszego czystego rozumu lub też o oznaczenie mu określonych i niewątpliwych obrębów. To ostatnie pytanie, wypływające z powyższego powszechnego zadania, byłoby więc takie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako nauka?

Krytyka rozumu prowadzi tedy w końcu nieodwołalnie do umiejętności; dogmatyczne jego użycie bez krytyki wiedzie natomiast do bezpodstawnych zapatrywań, którym przeciwstawić można równoważne z pozoru, a zatem do sceptycyzmu.

Umiejętność ta nie może też mieć wielkiej odstraszającej objętości, ponieważ zatrudnia się nie przedmiotami rozumu, których rozmaitość jest nieskończona, lecz tylko sama sobą; zagadnieniami, wydobywającemu się z własnego jej łona, nasuwanymi jej nie przez przyrodę rzeczy, różnych od niej, ale przez jej własną; ponieważ wreszcie, poznawszy najprzód dokładnie własną władzę wobec przedmiotów, mogących się jej nastręczyć w doświadczeniu, łatwo jej będzie określić wyczerpująco i na pewno obszar i granice swego usiłowanego użycia poza obrębami wszelkiego doświadczenia. Można tedy i potrzeba wszystkie dotychczas dokonane próby wytworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny uważać za niebyłe; gdyż co w jednej lub drugiej jest analitycznym, mianowicie samym rozczłonkowaniem pojęć, towarzyszących a priori rozumowi naszemu, nie stanowi jeszcze bynajmniej celu, lecz jest tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, zamierzającej rozszerzyć syntetycznie poznanie a priori, i do tego celu się nie nadaje, ponieważ pokazuje tylko, co się w tych pojęciach zawiera, a nie to, jak my a priori dochodzimy do takich pojęć, aby według nich móc określić ich należyte użycie w zastosowaniu do przedmiotów wszelkiego poznania w ogóle. Niewiele też potrzeba samozaparcia na to, by się wyrzec tych roszczeń, ponieważ niezaprzeczalne a przy dogmatycznym postępowaniu nieuchronne sprzeczności rozumu z samym sobą już od dawna odebrały każdej dotychczasowej metafizyce wszelkie poważanie. Więcej natomiast wytrwałości zażyć wypadnie, by się trudnością zwewnątrz a oporem z zewnątrz nie dać powstrzymać i umiejętności, dla rozumu ludzkiego niezbędnej, której każdy wystający konar można wprawdzie odciąć, ale niepodobna wyrwać korzenia, — za pomocą innego, dotychczasowemu wprost przeciwnego opracowania w końcu raz już przecie dopomóc do wzrostu pomyślnego i owocnego.

VII. Idea i podział odrębnej umiejętności pod nazwą Krytyki czystego rozumu

Z tego wszystkiego wypływa tedy idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu44. Bo rozum jest władzą, dostarczającą nam zasad poznania a priori. A więc czystym rozumem jest ten, co zawiera zasady poznania czegoś zgoła a priori. Organonem45 czystego rozumu byłby ogół tych zasad, wedle których wszystkie czyste poznania a priori mogą być nabywane i rzeczywiście tworzone. Dokładne rozwinięcie takiego organonu wydałoby systemat czystego rozumu. Ale ponieważ od tego bardzo wiele się wymaga, a jeszcze nie wiadomo, czy tu możliwym jest w ogóle rozszerzenie naszego poznania i w jakich wypadkach stać się to zdoła; możemy więc umiejętność samej oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, uważać za propedeutykę do systematu rozumu czystego. Takiej propedeutyki niepodobna nazwać nauką [doktryną], lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek ze względu na spekulację byłby istotnie tylko ujemny (negatywny), służyłby nie do rozszerzenia, ale do rozjaśnienia jeno rozumu naszego i chronienia go od błędów, co przecież jest już zyskiem bardzo wielkim.

Nazywam transcendentalnym wszelkie poznanie, zajmujące się w ogóle nie tak przedmiotami, jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori46. Systemat takich pojęć zwałby się filozofią transcendentalną. Ale tej na początek żądać byłoby znowuż za dużo. Albowiem, gdy taka umiejętność musiałaby w całości zawierać zarówno poznanie analityczne, jak syntetyczne a priori; ma ona, ze względu na nasz zamiar, zbyt wielki obszar, ponieważ my analizę o tyle jeno ciągnąć zamyślamy, o ile jest niezbędnie potrzebna, by zasady syntezy apriorycznej — o co nam tutaj właśnie chodzi — roztrząsnąć w całym ich zakresie. Badanie to, którego właściwie nie możemy nazwać nauką [doktryną], tylko krytyką transcendentalną, gdyż jej zadaniem nie jest rozszerzenie samych poznań, jeno ich sprostowanie, oraz danie kamienia probierczego do oceny wartości lub bezwartości wszelkich poznań a priori, — stanowi przedmiot obecnej pracy naszej. Krytyka taka jest więc przygotowaniem, jeśli da się, do jakiegoś Organonu, a jeśli to się nie powiedzie, to przynajmniej do jego Kanonu47, wedle którego mógłby bądź co bądź kiedyś być wyłożony, zarówno analitycznie jak syntetycznie, systemat filozofii czystego rozumu, czy on zasadzać się będzie na rozszerzeniu czy też na samym jeno wytknięciu granic jego poznania. Bo że to jest możliwym, że owszem taki system mógłby niezbyt wielką mieć objętość tak, iż można by mieć nadzieję wykończenia go całkowicie, daje się to już z góry z tego osądzić, że tu nie przyroda rzeczy, która jest niewyczerpana, lecz rozsądek, wydający sądy o przyrodzie rzeczy, a i ten znowu tylko ze względu na swe poznanie a priori, stanowi przedmiot, którego zasób, ponieważ nie potrzebujemy szukać go zewnątrz, nie może się utaić przed nami i wedle słusznego domysłu dosyć jest szczupły, by go się dało całkowicie objąć, wedle jego wartości lub bez wartości oznaczyć i poddać należytej ocenie.

Tym mniej oczekiwać tu należy krytyki książek i systematów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samego czystego rozumu jako władzy poznawczej. Wtedy jeno, gdy się ją ma za podstawę, posiada się niewątpliwy kamień probierczy do oceny treści filozoficznej dawnych i nowych dzieł w tym zawodzie; w przeciwnym razie niepowołany dziejopis i sędzia ocenia bezpodstawne zapatrywania innych za pomocą własnych, również bezpodstawnych48.

Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności49, do której krytyka czystego rozumu ma nakreślić cały plan architektonicznie, to jest według zasad, z całkowitym poręczeniem za zupełność i bezpieczeństwo wszystkich części, składających się na