Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖
Krytyka czystego rozumu (wyd. I 1781, wyd. II rozszerzone 1787, wyd. pol. 1904) jest pierwszą z trzech prac, obok Krytyki praktycznego rozumu (1788, wyd. pol. 1911) i Krytyki władzy sądzenia (1791, wyd. pol. 1964), które prezentują krytyczną filozofię Kanta, poddając analizie filozoficzne podstawy ludzkiego poznania i stanowią podwaliny klasycznej filozofii niemieckiej.
Krytyka czystego rozumu przynosi m.in. podważenie teologicznych dowodów Tomasza z Akwinu o istnieniu Boga, przesuwając idee Boga, wolności i nieśmiertelności ze świata zjawisk do dziedziny „rzeczy samych w sobie” (noumenów) — z zasady niepoznawalnych i istniejących poza świadomością. Temu zapewne książka ta zawdzięcza umieszczenie na Indeksie ksiąg zakazanych (w 1827 r.). W epoce cyfryzacji istnienie indeksu nie ma racji bytu, każdy więc może zapoznać się z subtelnością umysłu filozofa z Królewca.
Przekład Piotra Chmielowskiego przynosi dodatkową wartość: we wstępie i przypiskach tłumacz odwołuje się do przemyśleń i terminów polskiego filozofa, Bronisława Trentowskiego. Dzięki temu można się przekonać, czemu nie mógł zyskać poczytności dorobek tego myśliciela, który na swe nieszczęście poddał swój warsztat wpływom i obróbce językowej poety romantycznego Zygmunta Krasińskiego.
- Autor: Immanuel Kant
- Epoka: Oświecenie
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Immanuel Kant
A cała ta część logiki transcendentalnej składa się z dwu ksiąg, z których pierwsza obejmuje pojęcia, a druga — zasady [Grundsätze] czystego rozsądku.
Przez analitykę pojęć rozumiem nie ich rozbiór [die Analysis], czyli zwykłe w badaniach filozoficznych postępowanie, polegające na rozczłonkowywaniu nastręczających się pojęć wedle ich treści i na nadawaniu im wyraźności [Deutlichkeit]; lecz mało jeszcze dotąd próbowane rozczłonkowanie [Zergliederung] samej władzy rozsądkowej, by zbadać możliwość pojęć a priori przez to, że ich wyszukujemy w rozsądku tylko, jako ich miejscu rodzinnym, i rozbieramy czyste jego używanie w ogóle; to bowiem jest właściwym zadaniem filozofii transcendentalnej: reszta — to logiczne opracowanie pojęć w filozofii w ogóle. Śledzić więc będziemy czyste pojęcia aż do ich pierwszych zarodków i nasion w rozsądku ludzkim, w którym one spoczywają przygotowane, aż się w końcu podczas doświadczenia rozwijają i przez tenże sam rozsądek, uwolnione od złączonych z nimi empirycznych warunków, zostają przedstawione w czystości swojej.
Kiedy się puści w ruch władzę poznawczą, wyłaniają się, stosownie do pewnych pobudek, rozmaite pojęcia, znamionujące tę władzę i dające się zebrać w zasób mniej lub więcej obfity, skoro tylko ich śledzenie trwa czas dłuższy lub też podjęte zostaje z większą przenikliwością. Gdzie ma się zakończyć to badanie, tego nigdy z pewnością określić się nie da wobec takiego jakby mechanicznego postępowania. A i pojęcia, tak tylko przy sposobności odszukiwane, nie odkrywają się wedle jakiegoś porządku i systematycznej jedności, tylko w końcu kojarzą się wedle podobieństw i układają się wedle zakresu swej treści, od pojedynczych do coraz bardziej złożonych, w szeregi, które wytwarzają się bynajmniej nie systematycznie, lubo w pewien sposób metodycznie.
Filozofia transcendentalne ma tę zaletę, ale i obowiązek także, iż poszukuje swych pojęć wedle jakiejś zasady, ponieważ winny one wypływać z rozsądku, jako bezwzględnej jedności, czyste i niezmieszane, a stąd łączyć się też ze sobą wedle pewnego pojęcia czy idei. A taka łączność daje do ręki prawidło, wedle którego można a priori wyznaczyć dla każdego czystego pojęcia rozsądkowego jego miejsce, wszystkim zaś społem ich zupełność; co w innym razie zależałoby jedynie od upodobania lub przypadku.
Rozsądek wyjaśniono powyżej ujemnie tylko: jako niezmysłową władzę poznawczą. Niezależnie od zmysłowości nie możemy posiąść żadnego oglądu. A zatem rozsądek nie jest władzą oglądania. Ale, oprócz oglądu nie ma innego sposobu poznawania, jak tylko za pomocą pojęć. A więc poznanie każdego, a przynajmniej ludzkiego rozsądku jest poznawaniem za pomocą pojęć, czyli nie jest naoczne [intuitywne=intuitiv], lecz myślowe [dyskursywne=discursiv]. Wszystkie oglądy, jako zmysłowe, polegają na podrażnieniach [Affectionen], a wszystkie pojęcia na czynnościach [Functionen]. Przez czynność zaś rozumiem jedność działania [die Einheit der Handlung], podporządkowującą rozmaite wyobrażenia pod jedno wspólne. Pojęcia zatem zasadzają się na samorzutności myślenia, jak oglądy zmysłowe na przyjmowaniu wrażeń.
Otóż z pojęć tych rozsądek nie może zrobić innego użytku, prócz tego, że za ich pomocą wydaje sądy. Ponieważ żadne wyobrażenie, wyjąwszy jeno ogląd, nie rozciąga się bezpośrednio na przedmiot, więc i pojęcie nigdy się bezpośrednio nie odnosi do przedmiotu, lecz tylko do jakiegoś innego wyobrażenia o nim (czy to będzie ogląd czy też już także pojęcie). Sąd tedy jest to pośrednie poznanie przedmiotu, więc wyobrażenie o jego wyobrażeniu. W każdym sądzie jest pojęcie, które rozciąga się do wielu a wśród tego wiela obejmuje także dane pojęcie, mogące być bezpośrednio przeniesione na przedmiot. I tak w sądzie: wszystkie ciała są podzielne; pojęcie podzielności rozciąga się na różne inne pojęcia; ale wśród nich tutaj szczególniej odnosi się do pojęcia ciała; to zaś pojęcie do pewnych ukazujących się nam zjawisk. A więc te przedmioty są wyobrażone pośrednio przez pojęcie podzielności.
Stąd wszystkie sądy są czynnościami jedności wśród wyobrażeń naszych, gdyż zamiast jednego bezpośredniego wyobrażenia używamy tu wyższego, obejmującego w sobie i to i wiele innych, dla poznania przedmiotu, i wiele możliwych poznań ściągamy przez to w jedno. Możemy atoli wszystkie działania rozsądku oprowadzić do sądów, tak że rozsądek w ogóle może być przedstawiony jako władza sądzenia. Jest on bowiem, jak się wyżej rzekło, władzą myślenia. Myślenie jest to poznawanie za pomocą pojęć. Pojęcia zaś odnoszą się, jako orzeczenia możliwych sądów, do jakiego bądź wyobrażenia o jakimś jeszcze nieokreślonym przedmiocie. I tak pojęcie ciała znaczy coś, np. metal, co za pomocą owego pojęcia może być poznane. Jest ono pojęciem przez to tylko, że nim objęte są inne wyobrażenia, za pośrednictwem których może się ono odnieść do przedmiotu. Jest zatem orzeczeniem możliwego sądu, np. każdy metal jest ciałem. Czynności rozsądku zatem można wszystkie odnaleźć, jeśli uda się przedstawić w sposób zupełny czynności jedni w sądach. A że to doskonale spełnić można, wykaże naocznie rozdział następny.
Jeżeli nie zważamy wcale na treść sądu w ogóle i zwrócimy jeno uwagę na samą w nim formę rozsądkową, to się przekonywamy, że czynność myślenia można w nim podciągnąć pod cztery rubryki, z których każda zawiera w sobie trzy składniki [Momente]. Dadzą się one snadnie przedstawić w następnym wykazie:
1. Ilość sądów [Quantität]
Ogólne
Szczegółowe
Jednostkowe
2. Jakość [Qualität]
Twierdzące
Przeczące
Nieskończone [unendliche]
3. Stosunek [Relation]
Stanowcze (kategoryczne)
Warunkowe (hipotetyczne)
Rozjemcze [disjunctive]
4. Sposób [Modalität]
Wątpliwe (problematyczne)
Zapewniające (assertoryczne)
Konieczne (dowodne, apodyktyczne)
Ponieważ podział ten oddala się na pozór w niektórych, lubo nie istotnych punktach, od zwyczajnej techniki logików, nie będą więc zbytecznymi następne zastrzeżenia względem spodziewanych nieporozumień.
1) Logicy mówią słusznie, że przy użyciu sądów we wnioskach rozumowych można sądy jednostkowe traktować na równi z ogólnymi. Albowiem dlatego właśnie, że nie mają one wcale zakresu, może ich orzeczenie być odniesionym do pewnej części tego, co w sobie zawiera pojęcie podmiotu, ale od innej części może być odjęte. Odpowiada więc ono owemu pojęciu bez wyjątku, tak jakby to pojęcie było ogólnym, mającym taki zakres, że orzeczenie w całym znaczeniu mu przysługuje. Natomiast jeżeli sąd jednostkowy porównany z sądem powszechnym co do ilości, po prostu tylko jako poznanie, to ilość ta ma się jak jedność do nieskończoności; a zatem sam w sobie istotnie jest różny od sądu powszechnego. Tak tedy, jeżeli oceniam sąd jednostkowy (judicium singulare) nie tylko co do jego wewnętrznej ważności, ale także jako poznanie w ogóle co do ilości, jaką ma w stosunku do innych poznań: to jest on bądź co bądź różny od sądów powszechnych (judicia communia) i zasługuje na osobne miejsce w całkowitym wykazie składników myślenia w ogóle (lubo zaiste nie w logice, poprzestającej na użytkowaniu z sądów pomiędzy sobą).
2) Podobnież w logice transcendentalnej trzeba jeszcze odróżnić sądy nieskończone od twierdzących, chociaż w logice ogólnej słusznie zaliczane są do tamtych i nie tworzą osobnego człona podziału. Bo logika ogólna nie zważa zgoła na treść orzeczenia (choć jest przeczące) i baczy na to tylko, czy ma ono być przyznane podmiotowi czy też przeciwstawione. Logika zaś transcendentalna rozpatruje sąd także ze względu na wartość czyli treść tego logicznego twierdzenia za pośrednictwem przeczącego orzeczenia, i jaki ono daje zysk co do całego poznania. Gdybym powiedział o duszy, że nie jest śmiertelna, tobym tym sądem przeczącym powstrzymał błąd przynajmniej. Otóż tym zdaniem: dusza nie jest śmiertelna, co do formy logicznej, wypowiedziałem rzeczywiście twierdzenie, wwodząc duszę w nieograniczony zakres istot nieumierających. A że z całego zakresu możliwych istot jedną część zawiera śmiertelność, drugą zaś nieśmiertelność; to w zdaniu moim nie innego nie wypowiedziano, tylko że dusza jest jedną z nieskończonego mnóstwa rzeczy, które pozostają, gdy odejmę zupełnie śmiertelność, Przez to zaś nieskończona dziedzina wszelkiej możliwości o tyle jeno zostaje ograniczona, że z niej oddzielono istoty śmiertelne, a w reszcie zakresu jej obszaru umieszczono duszę. Ale obszar ten przy tym wyjątku pozostaje przecież wciąż jeszcze nieskończony; można też ująć mu jeszcze więcej części, przez to jednak pojęcie o duszy bynajmniej nie wzrasta i twierdząco się nie określa. — Te zatem sądy nieskończone co do zakresu logicznego są rzeczywiście tylko ograniczającymi co do treści poznania w ogóle: i o tyle też w transcendentalnym wykazie wszystkich składników myślenia w sądach nie powinny być pominięte, gdyż wykonywana przy tym czynność rozsądku może stanie się ważną na polu jego czystego poznania a priori.
3) Wszystkie stosunki myślenia w sądach są to stosunki: a) orzeczenia do podmiotu, b) przyczyny do skutku, c) podzielonego poznania i zebranych członów podziału pomiędzy sobą. W pierwszym rodzaju sądów rozważamy tylko dwa pojęcia, w drugim — dwa sądy, w trzecim — kilka sądów we wzajemnym do siebie stosunku. Zdanie warunkowe: jeśli istnieje doskonała sprawiedliwość, to uporczywie zły otrzymuje karę; mieści w sobie właściwie stosunek dwu zdań: istnieje doskonała sprawiedliwość, i: uporczywie zły otrzymuje karę. Czy każde z tych zdań jest prawdziwe samo w sobie, tego się tu nie rozstrzyga. W sądzie tym myśli się jeno o wyniku [Consequenz]. Wreszcie sąd rozjemczy mieści w sobie stosunek dwu lub więcej zdań względem siebie, nie stosunek jednak następstwa, tylko stosunek logicznego przeciwstawienia, o ile zakres jednego wyklucza zakres drugiego: ale zarazem także stosunek spólności [Gemeinschaft], o ile one razem wzięte wypełniają zakres właściwego poznania; a więc stosunek części sfery pewnego poznania, gdyż zakres każdej części jest uzupełnieniem zakresu innej części, dla w tworzenia całej zawartości właściwego poznania. Np. świat istnieje albo wskutek ślepego przypadku, albo wskutek wewnętrznej konieczności, albo wskutek przyczyny zewnętrznej. Każde z tych zdań zabiera część sfery możliwego poznania o istnieniu świata w ogóle; wszystkie razem — całą sferę. Odjąć poznanie jednemu z tych zakresów znaczy przenieść je do pozostałych; i na odwrót przenieść je do jednego zakresu znaczy odjąć je pozostałym. A zatem w sądzie rozjemczym jest pewna spólność poznań, polegająca na tym, że się one wzajem wykluczają, ale przez to przecie w całości określają prawdziwe poznanie, ponieważ wzięte razem wypełniają całkowitą treść jednego-jedynego danego poznania. I to też tylko uważam za potrzebne tu zauważyć ze względu na to, co nastąpi.
4) Sposobowość sądów jest całkiem oddzielną ich czynnością, mającą w sobie tę cechę odróżniającą, że w niczym się nie przykłada do treści sądu (bo oprócz ilości, jakości i stosunku nie ma nic więcej, co by wytwarzało treść sądu), lecz tylko dotyczy wartości łącznika ze względu na myślenie w ogóle. Sądami przypuszczalnymi są takie, w których stwierdzenie lub zaprzeczenie przyjmujemy za możliwe (dowolne) tylko; — zapewniającymi (assertorycznymi) wtedy, gdy uważamy to za rzeczywiste (prawdziwe); — koniecznymi (apodyktycznymi), gdy się to za konieczne poczytuje77. I tak oba zarówno sądy, których stosunek jest źródłem sądu warunkowego (antecedens i consequens [=poprzednik i następnik], jak również te, na których wzajemnym oddziaływaniu polega rozjemczość (człony podziału), są zawsze tylko przypuszczalnymi. W przykładzie podanym wyżej zdanie: istnieje doskonała sprawiedliwość, nie zostało wypowiedziane w sposób zapewniający [assertorycznie], tylko pomyślano je jako sąd dowolny, który ktoś może przyjąć; a jedynie następnik jest zapewniający [assertoryczny]. Stąd sądy takie mogą być jawnie mylnymi, a przecie, wzięte jako przypuszczenia, być warunkami poznania prawdy. I tak sąd: świat istnieje wskutek ślepego przypadku, ma w sądzie rozjemczym znaczenie jeno przypuszczalne, mianowicie, że ktoś może na chwilę zechce zdanie to przyjąć, służy jednak (jako zaznaczenie drogi mylnej wśród liczby tych wszystkich, jakie można obrać) do odnalezienia prawdy. Zdaniem tedy przypuszczalnym jest takie, które wyraża jedynie logiczną możliwość (nie przedmiotową bynajmniej) tj. swobodny wybór nadawania doniosłości takiemu zdaniu, dowolne jeno przyjęcie go przez rozsądek. Zdanie zapewniające orzeka o rzeczywistości czyli prawdzie, jako np. gdy w warunkowym wniosku rozumowym poprzednik w przesłance większej ukazuje się w sposób przypuszczalny, a w przesłance mniejszej w sposób zapewniający, i zwiastuje, że zdanie już się złączyło z rozsądkiem wedle praw jego. W zdaniu apodyktycznym wystawiamy sobie, ze zdanie zapewniające jest już określone tymi prawami rozsądku i stąd twierdzącym a priori a w ten sposób wyrażamy logiczną konieczność. A ponieważ tu wszystko wchodzi w rozsądek stopniowo, tak że najprzód wydajemy sąd o czymś przypuszczalny, potem assertorycznie przyjmujemy go za prawdziwy, w końcu uważamy go za połączony nierozdzielnie z rozsądkiem tj. za konieczny i apodyktyczny; — więc można te trzy działania sposobowości uważać za tyleż składników myślenia w ogóle.
Logika ogólna nie zważa zgoła, jak powiedzieliśmy już nieraz, na treść poznania i oczekuje, aż jej skądinąd, mniejsza skąd, dane zostaną wyobrażenia, by je dopiero przemienić w pojęcia, co się odbywa rozbiorowo [analitycznie]. Logika transcendentalna przeciwnie ma przed sobą a priori rozmaitość zmysłowości, czego dostarcza jej
Uwagi (0)