O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖
W rozprawie o wolności woli Schopenhauer właściwie zaprzecza możliwości suwerennego podejmowania decyzji dotyczących własnego postępowania przez jednostkę ludzką.
Jednocześnie, pod koniec rozprawy, filozof broni tezy o odpowiedzialności człowieka za własne czyny, mimo że powodowany jest on w gruncie rzeczy niezależną w żaden sposób od niego koniecznością. Wydanie opatrzone zostało erudycyjnymi przypisami tłumacza, Adama Stögbauera, zawierającymi m.in. streszczenia innych, odnoszących się do tego, dzieł Schopenhauera oraz skrótową prezentację tych poglądów innych myślicieli, które stanowią filozoficzny kontekst rozprawy.
- Autor: Artur Schopenhauer
- Epoka: Romantyzm
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Artur Schopenhauer
31) Tyle Gracian i tyle o summo philosopho. Duńska Akademia jest święcie przekonana, że wolno jej żądać dla niego szacunku i poważania. Dzięki temu dała mi sposobność odwdzięczenia się jej za udzieloną mi nauczkę — nauczką wzajemną.
32) Zaznaczam jeszcze, że publiczność byłaby otrzymała obie niniejsze prace konkursowe o pół roku wcześniej, gdybym nie był z całą pewnością polegał na tym, że Królewska Duńska Akademia postąpi tak, jak wszystkie Akademie słusznie robią, że mianowicie w tym samym piśmie, w którym ogłasza swoje pytania konkursowe dla zagranicy (w tym wypadku: w „Halle’sche Literatur — Zeitung”), poda także i ich rozstrzygnięcie. Tymczasem nie uczyniła tego, a ja musiałem zasięgnąć wiadomości aż z Kopenhagi. A było to tym bardziej połączone z trudnościami, że w pytaniu konkursowym nie podano nawet terminu. Drogę do Kopenhagi obrałem przeto o sześć miesięcy za późno166.
Frankfurt n./M., we wrześniu r. 1840
33) W obu pracach konkursowych dodałem w tym drugim wydaniu dosyć znaczne przypiski, przeważnie niedługie. Lecz wstawiłem je w wielu miejscach w tym mniemaniu, że przyczynią się do głębszego zrozumienia całości. Nie należy ich oceniać podług ilości stronic, ponieważ format niniejszego wydania jest większy. Byłyby one nadto jeszcze liczniejsze, gdyby nie to, że nie miałem pewności, czy dożyję tego drugiego wydania, i że wskutek tego myśli, których miejsce tu być powinno, musiałem rozwijać w międzyczasie stopniowo tam, gdzie właśnie mogłem, a więc po części w drugim tomie mojego dzieła głównego (rozdz. 47167), a po części w Parerga i Paralipomena (t. 2, rozdz. 8168).
34) Rozprawa o podstawie etyki, którą Duńska Akademia odrzuciła, nagradzając ją jedynie publiczną naganą, ukazuje się więc tutaj po dwudziestu latach w drugim wydaniu. Z wyrokiem Akademii rozprawiłem się już w pierwszej przedmowie, w szeregu uwag, które uważałem za konieczne. Tam też udowodniłem przede wszystkim, że Akademia w swoim wyroku przeczy, jakoby się była pytała o to, o co się pytała, natomiast twierdzi, że pytała się o to, o co się zgoła nie pytała. Wyłuszczyłem to mianowicie (ustępy 4–9) tak jasno, szczegółowo i dokładnie, że żaden krętacz169 na świecie nie zdoła jej już z tego zarzutu oczyścić. Nie potrzebuję więc dopiero mówić, jak się ta cała sprawa przedstawia. Miałem dwadzieścia lat czasu, by jak najspokojniej rzecz rozważyć i oto, co jeszcze muszę nadmienić o postępowaniu Akademii w ogóle:
35) Gdyby celem Akademii było to, żeby możliwie tępić prawdę, ze wszystkich sił niszczyć ducha i talent, a dzielnie bronić sławy pędziwiatrów170 i szarlatanów, to nasza Duńska Akademia byłaby tym razem znakomicie odpowiedziała temu celowi. Ponieważ jednak nie mogę spełnić jej żądania i mieć szacunku dla pędziwiatrów i szarlatanów, których przedajni piewcy chwały i ogłupiałe gawrony okrzyczeli za wielkich myślicieli: — więc miast tego udzielę Panom z Duńskiej Akademii pożytecznej rady: jeżeli ci panowie chcą rozsyłać w świat pytania konkursowe, niechaj wpierw sami sobie zdobędą pewien zapas zdolności sądzenia, przynajmniej tyle, ile potrzeba do domowego użytku, wprost, żeby przecież mogli odróżnić ziarno od plewy, przynajmniej wtedy, gdy zajdzie konieczna potrzeba. Gdyż jeżeli w dodatku jeszcze i z secunda Petri171 żyją w niezgodzie, to mogą na tym bardzo źle wyjść. Tych mianowicie, którym się spełniło życzenie Midasa, czeka nieuchronnie los Midasa172. I nic ich przed nim nie zdoła ochronić: nie pomogą żadne pompatyczne grymasy, żadne dystyngowane miny. Wylezie i tak, jak szydło z worka. Choćby nawet ubrali się w peruki nie wiedzieć jak grube — niech pamiętają o tym, że nie brak przecież niedyskretnych golibrodów ani niedyskretnej trzciny, ba, że dziś to już nawet nikt nie zadaje sobie trudu, by w tym celu dopiero uparcie sprawę badać. — Ale do tego wszystkiego przyłącza się jeszcze owa dziecinnie naiwna pewność siebie, z jaką mi udzielono publicznej nagany i z jaką przedrukowano ją w niemieckich gazetach literackich. Miała to być kara za to, że nie byłem tak naiwnie głupi i nie dałem sobie zaimponować hymnem pochwalnym, który zaintonowały pokorne kreatury ministerialne173, a który w dalszym ciągu śpiewało za nimi bezmózgie pospólstwo literackie w tym celu, aby na mocy tego ludzie uznawali wielkich kuglarzy za summi philosophi — na spółkę z Duńską Akademią. Bo ci kuglarze nigdy nie szukali prawdy, a zawsze tylko swoich własnych korzyści. Czyż tym Akademikom nie wpadło nawet na myśl, żeby wprzód zapytać siebie samych, czy mają choć cień prawa do tego, by mnie publicznie karcić za moje zapatrywania? Czyż ich już wszystkie opuściły Bogi, że im to na myśl nie przyszło? A teraz następują skutki! Nemezys już nadeszła: już szumią szuwarowe trzciny. Przedarłem się wreszcie na przekór tyloletniemu, wspólnemu oporowi filozofujących profesorów174. A uczona publiczność coraz wyraźniej widzi, co są warci owi summi philosophi naszych Akademików. Wprawdzie marni profesorowie-filozofiątka, których summi philosophi już dawno ośmieszyli, bronią ich jeszcze chwilowo wątłymi siłami, gdyż ich potrzebują: nie mieliby bez nich co wykładać, — ale mimo to summi philosophi stracili już bardzo dużo publicznego poważania, szczególnie zaś Hegel zbliża się szybkim krokiem do pogardy, czekającej go u potomnych. Sąd o nim, w przeciągu lat dwudziestu, doszedł już w trzech czwartych do tego punktu, na którym się kończy alegoria Gracjana — podana w pierwszej przedmowie — a w ciągu lat kilku zupełnie go osiągnie i zejdzie się z tym sądem, który przed dwudziestu laty wyrządził Duńskiej Akademii tam justam et gravem offensionem. Dlatego odwzajemnię się Duńskiej Akademii za jej naganę, wpisując jej do pamiętnika następujący wiersz Goethego:
36) A to, że nasi niemieccy profesorowie-filozofiątka nie uznali treści niniejszych konkursowych rozpraw etycznych za godną uwzględnienia — nie mówiąc już o jej poparciu — przyznałem w odpowiedni sposób w „rozprawie o zasadzie wystarczającej podstawy”, s. 47–49 drugiego wydania175. Zresztą rozumie się to samo przez się. Bo jakżeby niebotyczne duchy tego rodzaju mogły zważać na to, co mówią ludzie tak mali, jak ja! ludzie malutcy, na których w swych dziełach co najwyżej mimochodem rzucają z wyżyn swoich spojrzenie lekceważenia i przygany. Nie! to, co mówię, nie wzrusza ich wcale: obstają przy swojej wolności woli i swoim moralnym prawie, choćby nawet dowody przeciwne były tak liczne, jak gwiazdy na niebie. Obstają przy tych obowiązkowych artykułach i wiedzą dobrze, po co łażą po świecie: in maiorem Dei gloriam łażą po świecie i zasłużyli wszyscy razem, by ich wliczono w poczet członków Królewskiej Duńskiej Akademii.
Frankfurt n. /M., w sierpniu r. 1860
Rozprawa konkursowa nagrodzona przez Królewską Norweską Akademię Umiejętności w Dronthaimie, dnia 26 stycznia, r. 1839.
Pytanie postawione przez Królewską Akademię brzmi:
Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest?
W przekładzie:
„Czy można udowodnić wolność ludzkiej woli na podstawie samowiedzy”?
37) Wielka ścisłość, a więc rozbiór głównych pojęć, znajdujących się w pytaniu, będzie z pewnością na miejscu, gdy idzie o rozważanie pytania tak ważnego, poważnego i trudnego, które, co do istoty swojej, schodzi się z jednym z głównych zagadnień całej filozofii czasów średnich i nowszych.
1. Co to jest wolność?38) Pojęcie to, rozważane ściśle jest negatywne. Używając go, myślimy tylko o braku wszelkich przeszkód i zawad, one więc występują jako siła, muszą być zatem czymś pozytywnym. Stosownie do możliwych własności tych zawad, istnieją trzy bardzo różne rodzaje tego pojęcia: wolność fizyczna, intelektualna i moralna.
39) A. Wolność fizyczna jest to brak przeszkód materialnych wszelkiego rodzaju. Dlatego mówimy: wolna przestrzeń, wolne miejsce, wolne pole, wolne przejście, wolne krzesło, wolna droga, wolny wstęp, wolna głowa itd. Nawet zwroty, jak: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna prasa, wolny stan, wolna miłość itp. oznaczają brak uciążliwych warunków, które są zazwyczaj związane z tymi rzeczami, jako przeszkody w ich używaniu177 Najczęściej jednak pojęcie wolności występuje w naszym myśleniu jako orzeczenie istot zwierzęcych, których właściwością jest to, że ich ruchy mają źródło w ich woli: są samowolne, dzięki temu nazywamy je więc wolnymi wtedy, gdy ich nie uniemożliwia żadna materialna przeszkoda. Ponieważ jednak te przeszkody mogą być bardzo różnego rodzaju, a krępują zawsze wolę, więc dla uproszczenia bierze się chętniej to pojęcie ze strony pozytywnej, mając w tym wypadku na myśli wszystko, co się porusza li tylko dzięki swojej woli lub co działa tylko z własnej woli: to odwrócenie pojęcia zupełnie nie zmienia jego istoty. W fizycznym znaczeniu pojęcia wolności nazywamy przeto zwierzęta i ludzi wtedy wolnymi, gdy ani więzy, ani więzienie, ani niemoc, a więc w ogóle żadna fizyczna, materialna przeszkoda nie krępuje ich czynności, lecz gdy te czynności następują zgodnie z ich wolą.
40) To fizyczne znaczenie pojęcia wolności, szczególnie jako orzeczenie istot zwierzęcych, jest pierwotne, bezpośrednie i dlatego najczęstsze, i właśnie dzięki temu pojęcie to, w tym znaczeniu, nie podlega żadnej dyspucie i żadnym wątpliwościom: albowiem doświadczenie może zawsze stwierdzić jego realność. Bo jeżeli tylko jakaś istota zwierzęca działa jedynie z własnej woli, to jest, w tym znaczeniu, wolna: i wtedy zupełnie nie uwzględniamy tego, czy też co nie wpływa na samą jej wolę. Gdyż pojęcie wolności, w tym swoim znaczeniu pierwotnym, bezpośrednim i dlatego popularnym, odnosi się tylko do możności, tzn. właśnie do braku fizycznych przeszkód w czynnościach tej istoty. Dlatego mówimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest człowiek pierwotny; tylko ten jest szczęśliwy, kto wolny. Nazywamy wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na podstawie praw, które sam sobie dał: albowiem wówczas idzie we wszystkim tylko za swoją własną wolą. Polityczną wolność należy zatem doliczyć do fizycznej.
41) Gdy jednak, pomijając tę fizyczną wolność zastanowimy się nad tamtymi dwoma jej rodzajami, to już nie będziemy mieli do czynienia z popularnym, lecz z filozoficznym znaczeniem tego pojęcia. Jak wiadomo, staje się ono powodem wielu trudności, a dzieli się na dwa zupełnie różne rodzaje, na wolność intelektualną i moralną:
42) B. Wolność intelektualna, τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διὰνοιαν — u Arystotelesa178, biorę tu pod rozwagę tylko gwoli zupełności podziału pojęć: pozwalam sobie przeto odłożyć jej omówienie aż na sam koniec tej rozprawy, gdzie pojęcia, których będę musiał użyć w odniesieniu do niej, będą już wyjaśnione na podstawie rozdziałów poprzedzających ją, tak, że będę mógł ją potem w krótkości omówić. W podziale jednak musiałem jej wyznaczyć miejsce obok wolności fizycznej, której jest najbardziej pokrewna.
43) C. Przystępuję więc od razu do trzeciego rodzaju, do wolności moralnej, gdyż właściwie ona jest tym liberum arbitrium, o którym jest mowa w pytaniu Królewskiej Akademii.
44) To pojęcie łączy się z pojęciem fizycznej wolności w tym punkcie, w którym staje się zrozumiałe także jego powstanie, z konieczności o wiele późniejsze. Jak powiedziano, fizyczna wolność dotyczy tylko przeszkód materialnych: gdy tych brak — zjawia się natychmiast. Zauważono jednak w niektórych wypadkach, że same pobudki, jak np. groźby, przyrzeczenia, niebezpieczeństwa itp. powstrzymywały człowieka, nawet nieskrępowanego materialnymi przeszkodami, od działania, które poza tym byłoby z pewnością zgodne z jego wolą. Postawiono więc pytanie: czy taki człowiek był jeszcze wolny? czy też rzeczywiście pobudka przeciwna może, na równi z przeszkodą fizyczną, skrępować i uniemożliwić czynność, która jest zgodna z właściwą wolą? Odpowiedź na to pytanie nie mogła sprawić trudności zdrowemu rozumowi: mianowicie, że pobudka nigdy nie może działać tak, jak przeszkoda fizyczna; gdyż ta ostatnia w ogóle łatwo ludzkie siły cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie zaś: pobudka nie może być nigdy sama w sobie ani nieprzezwyciężalna, ani nie może posiadać władzy bezwarunkowej; natomiast może ją zawsze jeszcze możliwie przeważyć silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i o ile dany człowiek, w indywidualnym wypadku, dałby się nią spowodować; wszakże często spostrzegamy, że nawet tę pospolicie najsilniejszą pobudką: zachowanie życia, przecież zwyciężają pobudki inne: np. w wypadkach samobójstwa lub ofiarowania życia dla innych, dla przekonań i rozmaitych korzyści. I na odwrót: że ludzie zdołali nieraz przetrwać wszystkie stopnie najwyszukańszych mąk na łożu tortur na samą myśl, że inaczej mogliby utracić życie. Gdyby zaś z tego nawet wynikało, że pobudkom nie towarzyszy żaden przymus czysto przedmiotowy i bezwzględny, to mimo to mogą posiadać przymus podmiotowy i względny, mianowicie w odniesieniu do osoby działającego; a w rezultacie jest to tym samym. Pozostało więc pytanie: czy sama wola jest wolna? Tak więc wzięto tu pojęcie wolności,
Uwagi (0)