O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

o którym myślano dotychczas tylko w odniesieniu do możności, także w odniesieniu do chcenia i powstało zagadnienie, czy też chcenie samo jest wolne. Ale przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się, że pojęcie wolności pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje się w ten sposób połączyć z chceniem. Bo zgodnie z nim znaczy wolny — zgodny z własną wolą; pytając się więc teraz, czy wola sama jest wolna, pytamy się, czy wola jest zgodna sama ze sobą. To się wprawdzie samo przez się rozumie, ale też i niczego nie wyjaśnia. Na mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: „Wolny jestem wtedy, gdy mogę robić, co chcę” i za pomocą tego „co chcę”, zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o wolność samego chcenia, pytanie to przedstawiałoby się, stosownie do tego, tak: „Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?” — a wygląda to tak, jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza nim. I gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twierdzącą, to powstałoby wnet drugie pytanie: „czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?” i tak by szło coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, że byśmy zawsze myśleli o jednym chceniu jako zawisłym od jakiegoś wcześniejszego czy też tkwiącego głębiej i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego osiągnięcia takiego chcenia, które byśmy musieli przyjąć i pomyśleć jako niezawisłe od niczego. Gdybyśmy je atoli chcieli przyjąć, to moglibyśmy wziąć w tym celu zarówno pierwsze, jak też i dowolnie ostatnie. Przez to jednak sprowadzilibyśmy pytanie do całkiem prostego: „czy możesz chcieć?”. Lecz my chcieliśmy wiedzieć, czy samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolności chcenia. A to właśnie pozostaje niezałatwione. Pojęcie wolności pierwotne, empiryczne, zaczerpnięte z działania, nie daje się więc bezpośrednio połączyć z pojęciem woli. Ażeby mimo to można było użyć pojęcia wolności w odniesieniu do woli, musiano je w tym celu w ten sposób zmodyfikować, że je ujęto abstrakcyjniej. Stało się to tak, że za pomocą pojęcia wolności myślano tylko w ogóle o braku wszelkiej konieczności. Przy tym zachowało to pojęcie charakter negatywny, który mu przyznałem zaraz na początku. Należałoby zatem wyjaśnić nasamprzód pojęcie konieczności, jako pozytywne, które nadaje znaczenie owemu negatywnemu.

45) Pytamy się więc: co to znaczy konieczny? Zwyczajne objaśnienie: koniecznym jest to, czego przeciwieństwo jest niemożliwym, lub to, co nie może być inaczej” — jest tylko wytłumaczeniem słownym, opisaniem pojęcia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaję następujące wyjaśnienie rzeczowe: „Koniecznym jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy”. Twierdzenie to daje się także odwrócić, jak każda dobra definicja. Stosownie więc do tego, czy ta wystarczająca podstawa jest logiczna czy matematyczna, czy też fizyczna, zwana przyczyną, będzie konieczność logiczną (jak konieczność wniosku, gdy są dane przesłanki), matematyczną (np. równość boków trójkąta, gdy kąty są równe) albo fizyczną, realną (jak nastąpienie skutku, gdy tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z równą niezbędnością jest związana z następstwem, gdy jest dana podstawa. Tylko o tyle uznajemy coś za konieczne, o ile je pojmujemy jako następstwo z danej podstawy — i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, że coś jest następstwem z wystarczającej podstawy, uznajemy, że jest konieczne; bo każda podstawa zmusza. To rzeczowe wytłumaczenie jest tak odpowiednie i wyczerpujące, że konieczność i następstwo z danej wystarczającej podstawy są pojęciami zamiennymi, tzn. że wszędzie można jedno podstawić za drugie179. Brak konieczności byłby zatem tożsamościowy z brakiem powodującej wystarczającej podstawy. Jako przeciwstawienie do tego, co konieczne uważamy jednak to, co przypadkowe; w czym zgoła nie ma sprzeczności. Mianowicie: wszystko, co jest przypadkowe, jest tylko względnie przypadkowe. Bo w świecie realnym — a w nim tylko można się spotkać z przypadkowością — jest każde zdarzenie konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest przypadkowe w odniesieniu do wszystkiego innego, z czym się ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Ponieważ jednak brak konieczności jest cechą tego, co wolne, więc musiałoby ono być niezawisłe od żadnej zgoła przyczyny. Musielibyśmy zatem określić je jako to, co absolutnie przypadkowe: a pojęcie to jest bardzo problematyczne i wcale nie ręczę za to, czy się da pomyśleć. Jednak dziwnym trafem schodzi się ono z pojęciem wolności. Jednakowoż w każdym razie to, co wolne, pozostaje jako to, co pod żadnym względem nie jest konieczne, a znaczy to: niezależne od żadnej podstawy. Pojęcie to zastosowane więc do woli człowieka stwierdzałoby, że przyczyny lub wystarczające podstawy w ogóle nie stanowią o indywidualnej woli w jej objawach (aktach woli). Poza tym bowiem akty woli nie byłyby wolne, lecz konieczne, ponieważ następstwo z jakiejś danej podstawy (jakiegokolwiek rodzaju by ona była) jest we wszystkich razach konieczne. Na tym polega definicja Kanta, według której wolność jest zdolnością poczęcia z siebie szeregu zmian. Gdyż to: „z siebie”, sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: „bez poprzedzającej przyczyny”, to zaś jest jednoznaczne z: „bez konieczności”. Tak więc owa definicja nadaje wprawdzie pojęciu wolności pozór, jakoby było pozytywne, lecz przy bliższym rozpatrzeniu występuje przecież znowu jego ujemny charakter. Wolna wola byłaby więc taka, której nie powodują żadne podstawy, której więc w ogóle nic nie powoduje — bo wszystko to, co powoduje coś innego musi być podstawą, a w odniesieniu do realnych rzeczy podstawą rzeczową, tj. przyczyną. Poszczególne objawy takiej woli (akty woli) wypływałyby po prostu z niej samej, zupełnie pierwotnie, niespowodowane koniecznie ani poprzedzającymi je warunkami, ani więc czymkolwiek bądź, zgodnie z jakąś regułą. Całe nasze jasne myślenie opuszcza nas przy tym pojęciu dlatego, że zasada podstawy jest we wszystkich swoich znaczeniach istotną formą naszej całej zdolności poznawczej — a tutaj mamy się jej wyrzec. Tymczasem nie brakuje terminus technicus180 na oznaczenie także i tego pojęcia; brzmi on: liberum arbitrium indifferentiae181. Pojęcie to jest zresztą jedynym wyraźnie określonym, pewnym i niedwuznacznym pojęciem tego, co nazywamy wolnością woli; dlatego nie można go porzucić, nie popadając równocześnie w chwiejne i mgliste tłumaczenia, poza którymi kryje się niezdecydowana połowiczność: tak, jak gdy się mówi o podstawach, które nie powodują z koniecznością swoich następstw. Każde następstwo wynikające z podstawy jest konieczne, a każda konieczność jest następstwem wynikającym z podstawy. A to, że ludzka jednostka obdarzona takim liberum arbitrium indifferentiae jest w równym stopniu zdolna do dwóch krańcowo przeciwnych sobie uczynków — gdy są dane zewnętrzne warunki, zupełnie indywidualnie i całkowicie określone — to jest najpierwszym następstwem, jakie wynika z przyjęcia tego liberum arbitrium: charakteryzuje ono samo to pojęcie, należy je więc przyjąć jako jego cechę.

2) Co to jest samowiedza?

46) Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i zawiera — co prawda — jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły, już pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania się. Te formy są więc warunkami możliwości przedmiotowego istnienia tych rzeczy, tzn. ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas, przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli uświadamiać inne rzeczy jako takie, i tylko w ogólnym do nich odniesieniu: nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dlatego że tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają świadomość innych rzeczy, tzn. przedmiotowe poznanie.

47) Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zadaniu słowa: conscientia i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzruszeń w człowieku, znanych pod nazwą sumienia, a także praktycznego rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami zawartymi w twierdzeniach Kanta182: a to po części dlatego, że odzywają się one dopiero wskutek doświadczenia i refleksji, a więc wskutek świadomości innych rzeczy, po części zaś dlatego, że nie odgraniczono jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i religijne. Tym bardziej, że Królewska Akademia nie miała zapewne nawet zamiaru żądać, żeby pytanie przeszło na pole zagadnień moralnych, dzięki wcieleniu sumienia do samowiedzy, żeby więc moralny dowód Kanta, albo raczej postulat wolności, powtórzono na podstawie moralnego prawa, świadomego a priori za pomocą wniosku: „możesz, boś powinien”.

48) Z tego, co powiedziałem, wynika jasno, że największa część całej naszej świadomości w ogóle, nie jest samowiedzą, lecz świadomością innych rzeczy, czyli zdolnością poznawczą, która jest skierowana wszystkimi swoimi siłami na zewnątrz i która jest widownią (a z głębszego punktu badania nawet warunkiem) realnego zewnętrznego świata. Z niego chwyta ona najpierw wyobrażenia, a następnie — przerabia i przeżuwa183 niejako na pojęcia to, co w ten sposób uzbierała. Nieskończenie liczne kombinacje tych pojęć, przeprowadzone za pomocą słów, tworzą myślenie. Samowiedzą byłoby więc przede wszystkim to, co pozostaje, gdy od całej naszej świadomości odciągniemy tę największą jej część. Już z tego widać, że jej bogactwo nie może być wielkie: jeżeliby więc rzeczywiście miała zawierać dane, których szukamy w celu udowodnienia wolności woli, to możemy mieć nadzieję, że nie ujdą naszej uwadze. Twierdzono także, że samowiedza posiada pewien organ, tzw. zmysł wewnętrzny184. Należy go jednak brać w znaczeniu raczej obrazowym niż dosłownym: gdyż samowiedza jest bezpośrednia. Bez względu na to, jak się ta rzecz przedstawia, brzmi nasze następne pytanie tak: cóż zatem zawiera samowiedza? Czyli: jak uświadamia sobie człowiek bezpośrednio swoje własne Ja? Odpowiedź: koniecznie jako takie, które chce. Śledząc własną samowiedzę każdy wnet spostrzeże, że jej przedmiotem jest zawsze własne chcenie. Naturalnie nie należy rozumieć przez to li tylko postanowionych aktów woli, które się natychmiast zamieniają w czyn, ani też rzeczywistych postanowień i wynikających z nich uczynków. Przeciwnie: kto, nawet wśród różnorodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwycić to, co istotne, ten nie zawaha się i zaliczy do objawów woli także wszelkie pożądanie, dążenie, życzenie, pragnienie, tęsknienie, kochanie, spodziewanie się, radowanie, weselenie itp., nie mniej także niechcenie lub wzdraganie się, wszelki wstręt, unikanie, strach, gniew, nienawiść, smutek, cierpienie, ból — jednym słowem wszystkie afekty i namiętności. Te afekty i namiętności są jednak tylko mniej lub więcej słabymi lub silnymi, raz gwałtownymi i rozszalałymi, to znowu spokojnymi poruszeniami własnej woli, bądź to skrępowanej bądź to rozkiełzanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w różnorodnych kierunkach zwracają się ku osiągnięciu lub nieosiągnięciu przedmiotu pożądania, ku ścierpieniu lub przezwyciężeniu przedmiotu odrazy: są więc wyraźnymi wzruszeniami tej samej woli, która działa w postanowieniach i uczynkach185. Tu właśnie przynależy nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemności lub przykrości: uczucia te posiadają wprawdzie wielką różnorodność stopni i rodzajów, ale można je każdym razem sprowadzić do wzruszeń pożądających lub nienawidzących, a więc do samej woli, która sobie uświadamia siebie jako zaspokojoną lub niezaspokojoną, skrępowaną lub rozkiełzaną. A odnosi się to nawet do wrażeń cielesnych, przyjemnych lub przykrych, wraz z niezliczonymi ich przejściami: bo istota wszystkich tych wzruszeń tkwi w tym, że dochodzą do samowiedzy bezpośrednio jako coś zgodnego z wolą lub jej przeciwnego. Biorąc rzecz ściśle, posiadamy nawet bezpośrednią świadomość własnego ciała tylko jako świadomość organu woli działającego na zewnątrz oraz siedliska wrażliwości na wrażenia przyjemne lub bolesne, które jednak same, jak właśnie powiedziałem, odnoszą się do całkiem bezpośrednich wzruszeń woli, zgodnych z nią lub jej przeciwnych. Zresztą, czy wliczymy tu te uczucia przyjemności lub przykrości, czy nie — to w każdym razie widzimy, że wszystkie te drgnienia woli, to zmienne chcenie i niechcenie, tworzy w swoich ciągłych przypływach i odpływach jedyny przedmiot samowiedzy lub, jeżeli chcemy, zmysłu wewnętrznego, że stoi we wszechstronnym i powszechnie uznanym stosunku do tego, co spostrzegamy i poznajemy w świecie zewnętrznym, co jednak, jak powiedziałem, już nie leży w obrębie samowiedzy. Z chwilą, gdy się stykamy ze światem zewnętrznym, stajemy zatem na granicy samowiedzy tam, gdzie ona natrafia na obszar świadomości innych rzeczy. A przedmioty, które spostrzegamy w świecie zewnętrznym, są treścią i źródłem wszystkich owych poruszeń i aktów woli. Nie należy tłumaczyć tego jako petitio principii186: wszak nikt nie może zaprzeczyć, że przedmiotami naszego chcenia są zawsze rzeczy zewnętrzne: ku nim to ono się zwraca, koło nich się kręci i one to, jako pobudki, co najmniej powodują chcenie. Gdyż w przeciwnym razie pozostałaby nam taka wola, która jest zupełnie odcięta od świata zewnętrznego i zamknięta w ciemnym wnętrzu samowiedzy. Dla nas jest obecnie jeszcze tylko problematyczną konieczność, z jaką owe rzeczy, tkwiące w świecie zewnętrznym, powodują akty woli.

49) Widzimy więc, że samowiedza zajęta jest wolą bardzo silnie, właściwie nawet wyłącznie. Przedmiotem naszej uwagi jest jednak to, czy ona znajduje w tym jedynym swoim materiale dane, z których by wynikała wolność właśnie owej woli, w znaczeniu tego słowa wyłożonym powyżej, a zarazem jedynie wyraźnym i określonym. Ku temu celowi chcemy więc teraz dążyć prostą drogą, gdyż dotychczas zbliżyliśmy się już do niego bardzo widocznie, mimo to, żeśmy go tylko okrążali.