Etyka - Benedykt de Spinoza (wirtualna biblioteka .txt) 📖

być bierne, tymczasem istota materialna, ponieważ przecież jest podzielna, może być bierna; wynika stąd, że nie należy ona do treści bóstwa.

Oto są argumenty, które znajduję u pisarzy i którymi oni usiłują wykazać, że istota materialna jest niegodna natury boskiej i że do niej należeć nie może15. Wszakże uważny czytelnik dostrzeże, że dałem już na to odpowiedź. Argumenty te bowiem opierają się jedynie na przypuszczeniu, że istota materialna składa się z części, co, jak już wykazałem (Tw. 12 wraz z Dod. do Tw. 13), jest niedorzeczne. Następnie, kto tę rzecz zechce dobrze rozważyć, przekona się, że wszystkie owe niedorzeczności (jeżeli są to niedorzeczności, o co teraz spieram się), z których chciano wywnioskować skończoność istoty rozciągłej, nie są bynajmniej wynikiem przypuszczenia wielkości nieskończonej, lecz raczej przypuszczenia, że wielkość nieskończona jest wymierna i daje się złożyć z części skończonych. Wobec tego z niedorzeczności stąd wynikających mogli oni tylko wywnioskować, że wielkość nieskończona nie jest wymierna i że nie może być złożona z części skończonych. A to właśnie jest tym samym, co już powyżej (Tw. 12 i nast.) udowodniliśmy. Takim sposobem nasi przeciwnicy są pobici swą własną bronią. Jeżeli przeto na podstawie owych swych niedorzeczności jednakże starają się oni wywnioskować, że istota rozciągła musi być skończona, to zaprawdę postępują tak, jak gdyby ktoś, zmyśliwszy sobie, że koło posiada własności kwadratu, wyprowadził stąd wniosek, że koło nie ma środka, skąd wyprowadzone do obwodu promienie byłyby między sobą równe. Bo przecież pojmują istotę materialną, która może być pojęta jedynie jako nieskończona, jedyna i niepodzielna (ob. Tw. 8, 5 i 12), jako skończoną, złożoną z części skończonych, wielolitą i podzielną, a to w tym celu, aby wywnioskować, że jest ona skończona. W ten sam sposób inni, zmyśliwszy sobie, że linia składa się z punktów, potrafią wynajdywać liczne dowody dla wykazania, że linii do nieskończoności dzielić niepodobna. A doprawdy przypuszczenie, że istota materialna składa się z ciał, czyli z części, jest równie niedorzeczne, jak przypuszczenie, że ciało składa się z płaszczyzn, płaszczyzna z linii, linie zaś z punktów.

Zgodzić się na to muszą wszyscy, którzy jasny rozsądek uznają za nieomylny, a przede wszystkim ci, którzy zaprzeczają temu, aby dana była próżnia. Gdyby bowiem istota materialna mogła być podzielona w ten sposób, że jej części byłyby rzeczywiście różne, dlaczegóżby w takim razie jedna część nie mogła być zniszczona bez naruszenia pozostałych, połączonych, jak przedtem? Albo czemu wszystkie tak muszą być spojone, abyśmy nie mieli próżni między nimi? Przecież śród rzeczy, różniących się rzeczywiście między sobą, jedna może być bez drugiej i pozostawać w swym odrębnym stanie. Ponieważ więc próżni w naturze nie mamy (o czym gdzie indziej16 wszystkie części tak się muszą zespalać, abyśmy nie mieli próżni, wynika stąd także, że one nie mogą być w rzeczywistości rozłożone, czyli że istota materialna, o ile jest istotą, nie daje się podzielić.

Gdyby jednak ktoś zapytał, dlaczego z natury tak jesteśmy skłonni do dzielenia wielkości, temu odpowiem, że wielkość pojmujemy w dwojaki sposób, mianowicie: bądź w sposób oderwany [abstrakcyjny], czyli powierzchowny, tak jak ją sobie wyobrażamy, bądź jako istotę, co się uskutecznia przy pomocy samego tylko rozumu. Biorąc więc wielkość tak, jak ją mamy w wyobraźni, co zachodzi często i jest dla nas łatwiejsze, znajdujemy, że jest skończona, podzielna i złożona z części; jeżeli zaś bierzemy ją tak, jak ją mamy w rozumie i pojmujemy ją, o ile jest istotą, co przychodzi nam bardzo trudno, wtedy, jak już dostatecznie udowodniliśmy, znajdujemy, że jest nieskończona, jedyna i niepodzielna. Będzie to dość oczywiste dla każdego, kto umie odróżniać wyobraźnię od rozumu, szczególnie gdy się jeszcze zważy, że materia jest wszędzie ta sama i że o tyle tylko rozróżniamy w niej części, o ile ją pojmujemy jako podlegającą rozmaitym pobudzeniom, i dlatego rozróżniamy jej części tylko sposobowo [modalnie], nie zaś w rzeczywistości. Tak np. pojmujemy, że wodę, o ile jest wodą, możemy podzielić i części jej wzajem od siebie odłączyć, nie zaś o ile jest istotą materialną, o tyle bowiem nie może być ani rozłączona, ani podzielona; następnie woda, o ile jest wodą, powstaje i psuje się, o ile wszakże jest istotą, ani nie powstaje, ani nie psuje się.

Tym samym odpowiedziałem już, jak mniemam, i na drugi argument, ponieważ i on opiera się również na przypuszczeniu, że materia, o ile jest istotą, jest podzielna i z części złożona.

A chociażby nawet tak być nie miało, to nie wiem, dlaczegóżby materia miała być niegodna natury boskiej, skoro (według Tw. 14) poza bóstwem nie może być dana żadna istota, wprawiająca je w stan bierny. Wszystko, utrzymuję, jest w bóstwie i wszystko, co zachodzi, zachodzi jedynie wskutek praw nieskończonej natury bóstwa i wynika z konieczności jego treści (jak to zaraz wykażę). Dlatego żadną miarą nie można utrzymywać, że bóstwo staje się biernym pod wpływem czegoś albo że istota rozciągła jest niegodna natury boskiej, chociażbyśmy nawet przypuścili jej podzielność, jeżeli tylko przyznamy, że jest wieczna i nieskończona17. Ale dosyć o tym na teraz.

Twierdzenie 16

Z konieczności natury boskiej musi wynikać nieskończenie wiele (tj. wszystko, co może wchodzić w zakres rozumu nieskończonego) sposobami nieskończonymi.

DOWÓD. Twierdzenie to będzie dla każdego oczywiste, skoro tylko zwróci uwagę na to, że z danego określenia jakiejkolwiek rzeczy rozum wywnioskowuje wiele własności, które w rzeczywistości z niej (tj. z samej treści rzeczy) koniecznie wynikają, a tych własności będzie tym więcej, im więcej rzeczywistości określenie wyraża, tj. im więcej rzeczywistości zawiera sobie treść rzeczy określonej. Ponieważ zaś natura boska posiada bezwzględnie nieskończoną ilość przymiotów (według Okr. 6), z których każdy wyraża w swoim rodzaju tak samo treść niekończoną, przeto z jej konieczności musi wynikać nieskończenie wiele (tj. co może wchodzić w zakres rozumu nieskończonego) sposobami nieskończonymi. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika, że bóstwo jest przyczyną sprawczą wszystkich rzeczy mogących wchodzić w zakres rozumu nieskończonego.

DODATEK 2. Wynika stąd po wtóre, że bóstwo jest przyczyną samo przez się, nie zaś dzięki przypadkowości.

DODATEK 3. Wynika stąd po trzecie, że bóstwo jest bezwzględnie pierwszą przyczyną.

Twierdzenie 17

Bóstwo działa wyłącznie wedle praw swojej natury i nie podlega żadnemu przymusowi.

DOWÓD. Że wyłącznie z konieczności natury boskiej, czyli (co jest to samo) wyłącznie z praw jego natury, wynika bezwzględnie nieskończenie wiele, wykazaliśmy dopiero co w Tw. 16; w Tw. 15 zaś dowiedliśmy, że nic bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć, lecz że wszystko jest w bóstwie. Nic zatem poza nim być nie może, co by go do działania mogło wyznaczyć lub zmusić, a więc bóstwo działa wyłącznie według praw swojej natury i nie podlega żadnemu przymusowi. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika po pierwsze, że nie ma żadnej przyczyny, która by z zewnątrz czy z wewnątrz podniecała bóstwo do działania, prócz doskonałości jego własnej natury.

DODATEK 2. Wynika stąd po wtóre, że tylko bóstwo jest przyczyną wolną. Jedynie bóstwo bowiem istnieje z samej konieczności swojej własnej natury (według Tw. 11 i Dod. 1 do Tw. 14) i działa wyłącznie z konieczności swojej własnej natury (według Tw. 17). A więc (według Okr. 7) tylko ono jest przyczyną wolną. Co b. do d.

PRZYPISEK. Niektórzy sądzą, że bóstwo dlatego jest przyczyną wolną, że może, jak mniemają, sprawić, aby nie stawało się to, czyli aby ono samo nie wykonywało tego, co, jak powiedzieliśmy, wynika z jego natury, tj. co znajduje się w jego władzy. Atoli jest to to samo, jak gdyby mówili, że bóstwo może sprawić, aby z natury trójkąta nie wynikało, że trzy jego kąty równe są dwóm prostym, albo aby z danej przyczyny nie wynikał skutek, co jest niedorzecznością.

Dalej wykażę bez pomocy tego Twierdzenia, że do natury bóstwa nie należy ani rozum, ani wola. Wiem wprawdzie, że jest wiele takich, którzy mniemają, że potrafią dowieść, iż do natury bóstwa należy najwyższy rozum i wolna wola; utrzymują bowiem, że nie znają nic doskonalszego, co by mogli bóstwu przypisać, nad to, co jest w nas najwyższą doskonałością. Jakkolwiek jednak pojmują bóstwo jako faktycznie w najwyższym stopniu rozumne, jednakże nie wierzą, aby mogło ono nadać istnienie temu wszystkiemu, co faktycznie posiada w rozumie; mniemają bowiem, że w ten sposób zniweczyliby moc bóstwa. Gdyby Bóg, powiadają, wszystko był stworzył, co jest w jego rozumie, natenczas nic już więcej stwarzać by nie mógł, a to według nich sprzeciwia się wszechmocy Biga. Dlatego wolą uważać Boga za obojętnego na wszystkość i nietworzącego nic poza tym, co stworzyć postanowił niejako z bezwzględnej woli. Wszelako mniemam, że dosyć jasno wykazałem (ob. Tw. 16), iż z najwyższej mocy bóstwa, czyli z nieskończonej jego natury, wypłynęło nieskończenie wiele sposobami nieskończonymi, tj. koniecznie wszystko wypłynęło, czyli zawsze z tą samą koniecznością wynika, tak jak z natury trójkąta wynika od wieków i na wieki, że trzy jego kąty są równe dwóm prostym. Wszechmoc tedy bóstwa faktycznie czynna była od wieków i na wieki w tejże czynności pozostanie.

W ten sposób przyjmuje się, przynajmniej według mego zdania, wszechmoc boską o wiele doskonalszą. Owi przeciwnicy zaś (niech mi wolno będzie mówić otwarcie) zaprzeczają, jak na to wygląda, wszechmocy boskiej. Zmuszeni są bowiem przyznać, że Bóg posiada w rozumie nieskończenie wiele rzeczy, dających się stworzyć, których jednak nigdy nie będzie mógł stworzyć, ponieważ w przeciwnym razie, tj. gdyby wszystko stworzył, co posiada w rozumie, wyczerpałby, według ich zdania, swoją wszechmoc i stałby się niedoskonałym. Aby więc uznać Boga za doskonałego, dochodzą do tego, że muszą jednocześnie przyjąć, że nie może on dokonać wszystkiego, na co rozciąga się jego moc. Nie wiem, czy można zmyślić coś bardziej niedorzecznego i więcej zaprzeczającego wszechmocy Boga.

A teraz powiem jeszcze niecoś o rozumie i woli, które powszechnie przypisujemy Bogu. Otóż jeżeli rozum i wola mają należeć do wiecznej treści Boga, to przez każdy z tych przymiotów chyba należy rozumieć co innego, aniżeli ludzie pospolicie rozumieją. Rozum bowiem i wola, które stanowią treść Boga, musiałyby o całe niebo różnić się od naszego rozumu i naszej woli i w niczym, wyjąwszy nazwę, nie mogłyby być z tymi zgodne; mianowicie nie inaczej, jak zgodne są ze sobą: pies w konstelacji niebieskiej i pies, zwierzę szczekające. Dowiodę tego w sposób następujący18. Jeżeli rozum należy do natury boskiej, nie może on być na wzór naszego rozumu z natury swej późniejszy (jak po większej części uznaje się) od rzeczy pojmowanych lub jednoczesny z nimi, albowiem przecież bóstwo ze względu na przyczynowość jest przed wszystkimi rzeczami (według Dod. 1 do Tw. 16). Przeciwnie, prawda i treść formalna19 rzeczy jest właśnie taka dlatego, że nie inaczej istnieje przedmiotowo w rozumie bóstwa. Dlatego rozum bóstwa, o ile się go pojmuje tak, że stanowi treść bóstwa, jest rzeczywiście przyczyną rzeczy, zarówno ich treści, jak i ich istnienia. Zdaje się, że zauważyli to także ci, którzy rozum, wolę i moc Boga mieli za jedno. Skoro więc rozum bóstwa jest jedyną przyczyną rzeczy, mianowicie (jak wykazaliśmy) zarówno ich treści, jak i ich istnienia, przeto sam koniecznie od nich różnić się musi zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia. Rzecz bowiem spowodowana różni się od swej przyczyny właśnie tym, co od tej przyczyny otrzymała20. Tak np. człowiek jest przyczyną istnienia, nie zaś treści innego człowieka, ta bowiem jest prawdą wieczną. Jakoż co do treści zgadzać się mogą, co do istnienia zaś różnić się muszą. Dlatego właśnie, gdy istnienie jednego z nich się kończy, istnienie drugiego nie kończy się przez to. Natomiast gdyby treść jednego mogła być zniszczona i stać się mylną, natenczas zniszczona byłaby i treść drugiego. Tak tedy rzecz, będąca przyczyną jak treści, tak i istnienia jakiegoś skutku, musi się różnić od takiego skutku zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia. A rozum bóstwa jest przyczyną jak treści, tak i istnienia naszego rozumu. A zatem rozum bóstwa, o ile się pojmuje tak, że stanowi treść boską, różni się od naszego rozumu zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia, i zgadzać się z nim w niczym nie może, prócz nazwy, jak powiedzieliśmy wyżej.

Co się tyczy woli, to dowodzenie będzie w ten sam sposób postępować, jak każdy łatwo może dostrzec.

Twierdzenie 18

Bóstwo jest przyczyną wsobną [immanentną] wszechrzeczy, nie zaś wysobną [transcendentną]21.

DOWÓD. Wszystko, co jest, jest w bóstwie i przez bóstwo pojęte być musi (według Tw. 15); a zatem (według Dod. 1 do Tw. 16) bóstwo jest przyczyną rzeczy, które są w nim. To punkt pierwszy. Dalej, poza bóstwem nie może być dana żadna istota (według Tw. 14), tj. (według Okr. 3) żadna rzecz, która by była poza bóstwem sama w sobie. To był punkt drugi. A więc bóstwo jest przyczyną wsobną wszechrzeczy, nie zaś wysobną. Co b. do d.

Twierdzenie 19

Bóstwo jest, czyli wszystkie przymioty bóstwa są wieczne.

DOWÓD Bóstwo bowiem (według Okr. 6) jest istotą, która (według Tw. 11) istnieje koniecznie, tj. (według Tw. 7) do jego natury należy istnienie, czyli (co jest to samo) z jego określenia wynika, że ono istnieje, przeto (według Okr. 8) jest wieczne. Dalej, przez przymioty bóstwa rozumieć należy to, co (według Okr. 4) wyraża treść istoty boskiej, czyli to, co do istoty należy; a to samo, powiadam,