Wola mocy - Friedrich Nietzsche (czytaj książki .txt) 📖

jego rozwojowi, jako następstwa zarazem swoistego instynktu stadnego w jednostce: a więc będące na usługach instynktu zasadniczo różnego od tych stanów cnotliwych. Albowiem stado jest na zewnątrz nieprzyjazne, samolubne, nielitościwe, pełne żądzy panowania, nieufności itd. W „dobrym” antagonizm wychodzi na jaw: musi on mieć przeciwne właściwości stada.

Stado jest śmiertelnym wrogiem hierarchii: jego instynkt sprzyja zaciekłemu równaniu wszystkiego (Chrystus). Względem jednostek silnych (les souverains) jest ono wrogie, niesprawiedliwe, nieumiarkowane, nieskromne, bezczelne, bezwzględne, tchórzliwe, zakłamane, fałszywe, nielitościwe, skryte, zawistne, mściwe.

207.

Instynkt stada ocenia sam środek i wszystko, co jest średnie, jako rzecz najwyższą i mającą największą wartość: miejsce, na którym większość się znajduje, i sposób, w jaki ona tamże się znajduje. Jest on przez to przeciwnikiem wszelkiej hierarchii, która wznoszenie się z dołu do góry uważa zarazem za zstępowanie od ilości przeważającej do ilości najmniejszej. Stado odczuwa wyjątki, zarówno to, co jest nad nim, jak i to, co jest pod nim, jako coś, co względem niego zachowuje się wrogo i szkodliwie. Jego fortelem w stosunku do wyjątków u góry, w stosunku do silniejszych, potężniejszych, mędrszych, płodniejszych jest nakłonić ich do roli stróżów, pasterzy, strażników — do roli swoich pierwszych sług: w ten sposób niebezpieczeństwo przemienia ono w pożytek. W środku stada nie ma już obawy: tutaj z niczym nie jest się samemu; tutaj jest mało miejsca dla nieporozumień; tutaj istnieje równość; tutaj własne istnienie jest odczuwane nie jako zarzut, lecz jako istnienie należyte; tutaj panuje zadowolenie. Nieufność ściąga się109 do wyjątków; być wyjątkiem poczytywane jest za winę.

208.

Do krytyki cnót stadnych. Inertia są czynne: 1) w dowierzaniu, ponieważ niedowierzanie wymaga napięcia, obserwowania, rozmyślania; 2) w czczeniu, gdzie różnica mocy jest duża i poddanie się konieczne: aby się nie bać, próbuje się miłować, cenić wysoko i różnicę mocy wyinterpretować jako różnicę wartości: tak iż ten stosunek nie wywołuje już buntu; 3) w zmyśle prawdy: co jest prawdą? Tu, gdzie jest dane wyjaśnienie, sprawiające nam minimum wysiłku umysłowego: prócz tego kłamanie jest bardzo forsowne; 4) w sympatii: stawiać się na równi, próbować odczuwać jednako, przyjąć uczucie, które się ma przed sobą, jest to ulgą, jest to coś biernego w porównaniu ze stanem czynnym, który zastrzega sobie najosobistsze prawo sądu o wartości i ustawicznie w czyn je wprowadza, a to ostatnie nie daje wcale spokoju; 5) w bezstronności sądu i wydawaniu go na zimno: człowiek boi się wysiłku afektu i woli stanąć na uboczu, udawać „obiektywnego”; 6) w prawomyślności: woli się być posłusznym jakiemuś istniejącemu prawu niż rozkazywać sobie i innym: obawa przed rozkazywaniem: raczej uczynić się podległym, niż reagować; 7) w tolerancji: obawa przed wykonywaniem prawa, sądzeniem.

209.

Obłudny pozór, którym są upiększone na zewnątrz wszystkie porządki społeczne, jak gdyby były one wytworami moralności... np. małżeństwo, praca, zawód, ojczyzna, rodzina, porządek, prawo. Ale ponieważ wszystkie społem są one założone ze względu na najmierniejszy typ człowieka w celu ochrony przeciwko wyjątkom i wyjątkowym potrzebom, więc trzeba być wyrozumiałym, jeśli tutaj wiele się kłamie.

210.

Zaściankowość i przyziemność moralnej oceny wartości oraz jej wyrokowań „pożyteczny” i „szkodliwy” ma swój dobry sens; jest to konieczna perspektywa społeczeństwa, które potrafi ogarnąć okiem tylko bliskie i najbliższe następstwa. Państwo i politycy wymagają już bardziej nadmoralnego sposobu myślenia: mają bowiem do obliczania o wiele większe kompleksy skutków. Podobnież byłaby możliwą gospodarka wszechświatowa, mająca tak dalekie perspektywy, że wszystkie jej żądania poszczególne w danej chwili winny by się wydawać niesprawiedliwymi i dowolnymi.

211.

Moralność jako środek uwodzicielski. Przyroda jest dobra, ponieważ jej przyczyną jest mądry i dobry Bóg. Na kogóż spada zatem odpowiedzialność za „zepsucie człowieka”? Na jej tyranów i uwodzicieli, na stany panujące — trzeba je zniszczyć; jest to logika Rousseau (porównaj logikę Pascala, wnioskującego stąd o grzechu pierworodnym).

Proszę porównać pokrewną logikę Lutra. W obu wypadkach szuka się pretekstu do wprowadzenia jako moralno-religijnego obowiązku nienasyconej potrzeby zemsty. Nienawiść do stanu rządzącego stara się uświęcić się... („grzeszność Izraela”: podstawa władczego stanowiska kapłanów).

Proszę porównać pokrewną logikę Pawła. Zawsze jest to niby sprawa Boga, pod której maską występują te reakcje, zawsze interes prawa, ludzkości itd. U Chrystusa radosne okrzyki ludu wydają się przyczyną jego stracenia; jest to ruch przeciwko kapłanom od samego początku. Nawet u antysemitów jest to wciąż taki sam fortel: przeciwnika trapić sądami moralnymi, przedstawiającymi go niegodziwym i zastrzegać sobie rolę karzącej sprawiedliwości.

212. „Odkupienie z wszelkiej winy”

Mówi się o „głębokiej niesprawiedliwości” społecznego paktu: jak gdyby fakt, iż jeden rodzi się wśród pomyślnych, inny zaś wśród niepomyślnych warunków, sam przez się był niesprawiedliwością; albo jak gdyby nią było już nawet to, iż ten z tymi, ów zaś z tamtymi właściwościami się rodzi. Najsprawiedliwsi wśród tych przeciwników społeczeństwa dekretują: „my sami ze wszystkimi naszymi lichymi, chorobliwymi, zbrodniczymi właściwościami, do których się przyznajemy, jesteśmy tylko nieuniknionymi następstwami trwającego wieki ucisku słabych przez silnych”; o charakter swój winią oni stany panujące; i grożą, i gniewają się, i przeklinają; stają się cnotliwymi z oburzenia — nie chcą być daremnie lichymi ludźmi, być kanalią... Ta postawa, wynalazek ostatnich dziesiątków lat, zwie się, jak słyszę, także pesymizmem, i to pesymizmem z oburzenia. Tutaj człowiek rości sobie prawo do sądzenia historii, do pozbawienia jej fatalistyczności, do znajdowania odpowiedzialności poza nią, do znajdowania w niej winnych. Upośledzeni, décadents wszelkiego rodzaju buntują się przeciwko sobie samym i potrzebują ofiar, aby swej żądzy niszczycielskiej nie gasić na sobie samych (co samo przez się miałoby może rozum po swej stronie). Do tego potrzeba im pozoru prawa, to znaczy teorii; na której podstawie fakt swej egzystencji, swego takiego a takiego istnienia, mogą oni zwalać na jakiegoś kozła ofiarnego. Tym kozłem ofiarnym może być Bóg — w Rosji nie brak takich ateistów z ressentiment110 — lub ustrój społeczny, lub wychowanie i nauka szkolna, lub Żydzi, lub ludzie wytworni, lub ci, którym się powiodło w jakikolwiek bądź sposób. „Jest to zbrodnią urodzić się wśród pomyślnych warunków: albowiem przez to wydziedziczyło się innych, zepchnęło się na bok, skazało się na występek, nawet na pracę”... „Cóżem ja winien, że jestem nędzny! Ale ktoś musi być winien, gdyż inaczej nie można by wytrzymać!”... Jednym słowem, pesymizm z oburzenia wynajduje odpowiedzialności, żeby stworzyć sobie uczucie przyjemne — zemstę... „Słodsza od miodu” tak ją nazywał już stary Homer.

 

Że taka teoria nie znajduje już zrozumienia, chcę powiedzieć pogardy, przyczyną tego jest ta cząstka chrześcijanizmu111, która nam wszystkim tkwi jeszcze we krwi: tak iż jesteśmy toleranccy112 względem rzeczy tylko dlatego, że z dala pachną one nieco chrześcijańsko... Socjaliści apelują do instynktów chrześcijańskich, jest to jeszcze najsubtelniejsza ich mądrość... Przez chrześcijanizm jesteśmy przyzwyczajeni do przesądnego pojęcia „dusza”, do „duszy nieśmiertelnej”, do duszy monady, która właściwie całkiem gdzie indziej zamieszkuje i tylko przypadkowo w te lub owe warunki, w „ziemskość” niejako popadła, „ciałem” się stała: jednakoż tak, że istota jej nie została przez to dotknięta, a cóż dopiero uwarunkowana. Stosunki społeczne, stosunki pokrewieństwa, stosunki historyczne są dla duszy tylko sposobnościami, kłopotami może; w każdym razie nie jest ona ich dziełem. Z takim wyobrażeniem jednostka stała się transcendentną; polegając na nim może ona przypisywać sobie niedorzeczną ważność. W rzeczy samej dopiero chrześcijanizm wezwał jednostkę do narzucania się na sędziego wszelkich rzeczy; obłęd wielkości uczyniono dla niej niemal obowiązkiem: przecież ma ona zaznaczyć prawa wieczyste wobec wszystkiego, co doczesne i warunkowe! Co tam państwo! Co tam społeczeństwo! Co tam prawa historyczne! Co tam fizjologia! Tutaj mówi coś, co jest poza „stawaniem się”, coś niezmiennego we wszelkiej historii, tutaj mówi coś nieśmiertelnego, coś boskiego: dusza. Inne chrześcijańskie, nie mniej wariackie pojęcie, jeszcze znacznie głębiej weszło dziedzicznie w krew nowoczesności: pojęcie „równości dusz wobec Boga”. Przedstawia ono prototyp wszelkich teorii o równych prawach: najprzód nauczono ludzkość religijnie wyjąkiwać zdanie o równości, później zrobiono dla niej z tego morał: cóż dziwnego, że człowiek kończy na tym, iż bierze je poważnie, iż bierze je praktycznie — chcę powiedzieć politycznie, demokratycznie, socjalistycznie, pesymistycznie z oburzenia...

 

Wszędzie, gdzie szukano odpowiedzialności, był to instynkt zemsty, który tego szukał. Ten instynkt zemsty stał się w przeciągu tysiącoleci w tej mierze panem ludzkości, że cała metafizyka, psychologia, przedstawienie dziejów, a przede wszystkim moralność są przezeń nacechowane. Dokąd tylko człowiek myślą sięgał, tak daleko zawlókł on we wszelkie rzeczy bakcylusa zemsty. Samego Boga uczynił przez to chorym i pozbawił niewinności istnienie w ogóle: mianowicie przez to, że wszelkie istnienie i postępowanie sprowadził do woli, do zamiarów, do aktów odpowiedzialności. Cała nauka o woli, to najzgubniejsze fałszerstwo w dotychczasowej psychologii, zostało wynalezione głównie w celu kary: społeczna pożyteczność kary była tym, co temu pojęciu zapewniało jego godność, jego moc, jego prawdę. Twórców owej psychologii — psychologii woli — trzeba szukać w tych stanach, w których ręku było prawo karne, najprzód w stanie kapłańskim na czele najstarszych społeczności: ci kapłani chcieli stworzyć sobie prawo do mszczenia się — chcieli oni Bogu stworzyć prawo do zemsty. W tym celu człowiek został pomyślany jako „wolny”; w tym celu każden postępek musiał być pomyślany jako wynik woli, w tym celu początek każdego postępku musiał być pomyślany jako leżący w świadomości. Ale te twierdzenia zbijają starą psychologię.

Dziś, gdy Europa rozpoczęła, zda się, ruch odwrotny, gdy zwłaszcza my halkioni113 staramy się z całej siły wycofać znowu ze świata, wyjąć z niego, zgasić w nim pojęcie winy i pojęcie kary, gdy nasza myśl najbardziej serio zmierza do tego, żeby psychologię, moralność, historię, naturę, instytucje i sankcje społeczne, Boga samego oczyścić z tego brudu — w kimże winniśmy widzieć naszych najnaturalniejszych antagonistów? Właśnie w owych apostołach zemsty i ressentiment114, w owych pesymistach z oburzenia, par excellence115, którzy robią sobie z tego misję, żeby brud swój uświęcać pod mianem „oburzenia”... My inni, których życzeniem jest przywrócić „stawaniu się” jego niewinność, my chcielibyśmy być misjonarzami czystszej myśli: iż nikt nie dał człowiekowi jego właściwości, ani Bóg, ani społeczeństwo, ani jego rodzice, ani przodkowie, ani też on sam — iż nikt nie jest temu winien, że on jest takim... Nie ma istoty, którą można by uczynić odpowiedzialną za to, że ktoś w ogóle istnieje, że ktoś jest taki a taki, że ktoś urodził się w tych warunkach, w tym otoczeniu. Jest to wielkie pokrzepienie, że nie ma takiej istoty... My nie jesteśmy rezultatem jakiegoś wieczystego zamiaru, woli, życzenia: my nie jesteśmy próbą osiągnięcia „ideału doskonałości” albo „ideału szczęścia”, albo „ideału cnoty” — nie jesteśmy również omyłką Boga, której on sam musiałby się obawiać (tą myślą rozpoczyna się, jak wiadomo, Stary Testament). Brak jest wszelkiego miejsca, wszelkiego celu, wszelkiego sensu, dokąd byśmy mogli zwalić nasze bycie, to, że jesteśmy tacy a tacy. Przede wszystkim: nikt nie mógłby tego: całości nie można sądzić, mierzyć, porównywać lub nawet zaprzeczać! Dlaczego nie? Dla pięciu powodów, które wszystkie społem są dostępne nawet dla umysłów ograniczonych: na przykład, choćby dlatego, że nie ma nic poza całością... I mówiąc jeszcze raz, jest to wielkie pokrzepienie, w tym tkwi niewinność wszelkiego istnienia.

213.

Pojęcie „postępek niegodny” sprawia nam trudność. Nic z tego wszystkiego, co w ogóle się dzieje, nie może być niegodne samo przez się: albowiem nie godziłoby się chcieć się pozbyć tego: każda rzecz tak jest bowiem z całością związana, że chcieć wykluczyć cokolwiek znaczy to wszystko wykluczyć. Postępek niegodny znaczy to: niegodny świat w ogóle...

A nawet i wówczas jeszcze: w świecie niegodnym także i odrzucanie byłoby niegodne... I konsekwencją sposobu myślenia, który wszystko odrzuca, byłaby praktyka, która wszystko potwierdza... Jeśli „stawanie się” jest wielkim pierścieniem, to każda rzecz jest jednako warta, wieczysta, konieczna. We wszystkich korelacjach potwierdzania i przeczenia, dawania pierwszeństwa i dawania odprawy, miłowania i nienawidzenia wyraża się tylko perspektywa, interes pewnych typów życia: samo przez się wszystko, co jest, przytakuje.

214.

Słabość zwierzęcia stadnego wytwarza całkiem podobną moralność jak słabość dekadenta: oni rozumieją się, oni sprzymierzają się z sobą (wielkie religie dekadenckie liczą zawsze na poparcie przez stado). Samo przez się zwierzę stadne nie ma w sobie nic chorobliwego, jest ono nieoszacowane nawet; ale jest niezdolne do kierowania sobą, potrzeba mu „pasterza” — kapłani rozumieją to dobrze... Państwo nie jest dość bliskie, dość tajemne; „kierowanie sumieniami” wymyka mu się. Na jakim punkcie kapłan czyni zwierzę stadne chorym?

215.

Istnieje głębokie i zupełnie nieświadome oddziaływanie décadence nawet na ideały wiedzy: cała nasza socjologia jest dowodem tego twierdzenia. Trzeba zrobić jej zarzut, iż zna ona z doświadczenia tylko obraz upadku społeczeństwa i że własne instynkty upadku bierze nieuchronnie za normę sądów socjologicznych.

Upadające życie w Europie teraźniejszej formułuje w nich swoje ideały społeczne: są one tak podobne do ideału starych ras przeżytych, że trudno je odróżnić...

Instynkt stadny — potęga, która obecnie stała się naczelną — jest czymś zasadniczo różnym od