Wola mocy - Friedrich Nietzsche (czytaj książki .txt) 📖

O pochodzeniu religii. W ten sam sposób, w jaki teraz jeszcze człowiek niewykształcony wierzy, iż gniew jest przyczyną tego, że on się gniewa, że duch jest przyczyną tego, że on myśli, a dusza przyczyną tego, że on czuje, jednym słowem tak, jak teraz jeszcze bez namysłu przyjmuje się całe mnóstwo istot psychologicznych, które mają być przyczynami: tak samo człowiek na stopniu jeszcze naiwniejszym objaśniał te same zjawiska przy pomocy psychologicznych istot osobowych. Stany, które wydawały mu się obcymi, porywającymi, przemagającymi, tłumaczył sobie jako opętanie i zaczarowanie pod władzą jakiejś osoby. Tak chrześcijanin, ten dzisiaj najbardziej naiwny i zacofany gatunek człowieka, przyczynę nadziei, spokoju, uczucia „zbawienia” widzi w psychologicznym inspirowaniu przez Boga: w nim, jako zasadniczo cierpiącym i niepokojonym typie, uczucia szczęścia, poddania się i spokoju zjawiają się słusznie, jako coś obcego, jako coś, co potrzebuje wytłumaczenia. Wśród ras mądrych, silnych i pełnych życia epileptyk głównie wzbudza przeświadczenie, że tutaj działa jakaś moc obca; ale także wszelka pokrewna niewola, np. natchnionego, poety, wielkiego zbrodniarza, namiętności, jak miłość i zemsta, służy do wynajdowania mocy nadludzkich. Stan jakiś wciela się w jakąś osobę: i utrzymuje, że ten stan, gdy w nas się pojawia, jest działaniem owej osoby. Innymi słowy: w psychologicznym kształtowaniu się Boga stan jakiś, aby był działaniem, personifikuje się jako przyczynę.

Logika psychologiczna jest ta: uczucie mocy, jeśli nagle i przemożnie owłada człowiekiem — a tak jest we wszystkich wielkich afektach — budzi w nim wątpienie co do jego własnej osoby: nie śmie on myśleć o sobie, jako o przyczynie tego zadziwiającego uczucia — i oto dla tego wypadku ustanawia on osobę mocniejszą, jakieś bóstwo.

In summa38: źródło religii leży w krańcowych uczuciach mocy, które, jako obce, nachodzą człowieka niespodzianie: i podobnie jak chory, któremu jakiś członek wydaje się zbyt ciężkim i dziwnym, i który dochodzi do wniosku, że jakiś inny człowiek na nim leży, tak naiwny homo religiosus rozkłada sam siebie na wiele osób. Religia jest jednym z wypadków „altération de la personnalié39”. Pewien rodzaj uczucia obawy i przestrachu przed sobą samym... Ale również uczucie nadzwyczajnego szczęścia i podniosłości... Wśród chorych wystarcza uczucie zdrowia, by wierzyć w Boga, w działanie Boga.

Stany mocy imputują człowiekowi uczucie, iż się nie jest przyczyną, iż się jest nieodpowiedzialnym za to — przychodzą one niechcący: a zatem my nie jesteśmy sprawcami — niewolna wola (tzn. świadomość dokonanej w nas zmiany, bez uprzedniego chcenia z naszej strony) wymaga jakiejś woli cudzej.

Konsekwencja: człowiek nie śmiał przypisać sobie wszystkich silnych i zadziwiających momentów — wyobraził je sobie jako „bierne”, jako „doznane”, jako czyny przemocy — religia jest potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby, pewną altération osobowości — o ile wszystko wielkie i silne było wyobrażanym przez człowieka jako nadludzkie, jako obce, pomniejszał się człowiek — dwie strony, jedną bardzo nędzną i słabą, a drugą bardzo silną i zadziwiającą, rozkładał on na dwie sfery i pierwszą zwał „człowiekiem”, drugą „Bogiem”.

Tak postępował w dalszym ciągu; w okresie moralnej idiosynkrazji40 swoich wysokich i wzniosłych stanów moralnych nie tłumaczył on jako wyniku swej woli, jako „dzieła” osobistego. Chrześcijanin także własną swą osobę rozkłada na lichą i słabą fikcję, którą nazywa człowiekiem, i na drugą, którą nazywa Bogiem (odkupicielem, zbawicielem).

Religia poniżyła pojęcie „człowieka”; jej krańcową konsekwencją jest, że wszystko dobre, wielkie, prawdziwe jest nadludzkim i jeno darem łaski...

Człowiek nie znał siebie fizjologicznie w ciągu całego łańcucha tysiącoleci41: nie zna siebie i dziś jeszcze. Wiedzieć np., iż się posiada system nerwowy (ale żadnej „duszy”) — pozostaje to wciąż jeszcze przywilejem najwykształceńszych42. Ale człowiek nie zadowala się tutaj tym, by nie wiedzieć. Trzeba być bardzo ludzkim, by powiedzieć „tego ja nie wiem”, by pozwolić sobie na ignorancję.

Przypuściwszy, iż cierpi lub jest w dobrym humorze, nie wątpi, iż znajdzie powód tego, jeśli tylko poszuka. A więc szuka go... Po prawdzie nie może znaleźć powodu, ponieważ nie podejrzewa nawet, gdzie by należało mu szukać... Cóż się dzieje?... Oto następstwo swego stanu bierze za tegoż przyczynę, np. dzieło, przedsięwzięte w dobrym humorze (w rzeczy samej przedsięwzięte dlatego, ponieważ już dobry humor dał odwagę do tego) udaje się: ecco, dzieło jest powodem dobrego humoru... Faktycznie udanie się było uwarunkowane znowuż przez to samo, co było warunkiem dobrego humoru — przez szczęśliwą koordynację fizjologicznych sił i systemów.

Człowiek czuje się źle: a więc nie może uporać się z jakąś troską, z jakimś skrupułem, z samokrytyką... Po prawdzie człowiek mniema, że jego zły stan jest następstwem jego skrupułu, jego „grzechu”, jego „samokrytyki”...

Ale stan poprawy zupełnej, nieraz po głębokim wyczerpaniu i prostracji, powraca. „Jakżeż to możliwe, że jestem tak wolny, tak wybawiony? To jest cud; to mógł mi tylko Bóg uczynić”. Wniosek: „Bóg przebaczył mi mój grzech”...

Stąd wynika pewna praktyka: aby wzbudzić uczucia grzechu, aby przygotować tarzanie się w skrusze, należy doprowadzić ciało do chorobliwego i nerwowego stanu. Metodyka do tego jest znana. Jak słuszna, nie podejrzewa się przyczynowej logiki faktu: ma się religijne wytłumaczenie dla umartwienia ciała, wydaje się ono celem samym w sobie, podczas kiedy okazuje się ono tylko środkiem, by uczynić możliwą ową chorobliwą niestrawność skruchy („idée fixe” grzechu, zahipnotyzowanie kury przez pociągnięcie kreski „grzech”).

Złe obchodzenie się z ciałem wytwarza grunt dla szeregu „uczuć winy”, tzn. ogólne cierpienie, które wymaga wyjaśnienia.

Z drugiej strony tak samo wynika metodyka „zbawienia”: przez modlitwy, ruchy, miny, zaklęcia wywołało się wszelkie wyuzdanie uczucia — następuje wyczerpanie, nieraz nagle, często w postaci epilepsji. I — za stanem głębokiej somnolencji przychodzi pozór wyzdrowienia — mówiąc słowami religii: „zbawienie”.

Wielcy erotycy ideału, święci transfigurowanej i niezrozumianej zmysłowości, ci typowi apostołowie „miłości” (jak Jezus z Nazaretu, święty Franciszek z Asyżu, święty François de Paule): u nich błądzący popęd płciowy z niewiadomości schodzi niejako na manowce, aż w końcu musi się zaspokajać jeszcze widmami: „Bogiem”, „człowiekiem”, „przyrodą”. To zaspokojenie samo nie jest tylko pozornym: u ekstatyków unio mystica odbywa się, jakkolwiek bardzo poza ich wolą i „zrozumieniem”, nie bez fizjologicznych objawów, towarzyszących najbardziej zmysłowemu i najzgodniejszemu z naturą zaspokojeniu płciowemu.

Niegdyś te stany i następstwa wyczerpania fizjologicznego, ponieważ obfitują w rzeczy nagłe, okropne, nie do pojęcia i nieobliczalne, miano za ważniejsze niż stany zdrowe i ich następstwa. Obawiano się: przypuszczano tutaj świat wyższy. Sen i marzenia senne, cień, noc, lęk przyrody uczyniono odpowiedzialnymi za powstanie światów innych: przede wszystkim należałoby rozważyć z tego względu objawy wyczerpania fizjologicznego. Religie starożytne osobliwie zaprawiają pobożnego do stanu wyczerpania, w którym musi doświadczyć takich rzeczy... Mniemano, iż się wstąpiło w jakiś porządek wyższy, gdzie wszystko przestaje być znanym. Pozór jakiejś mocy wyższej...

Sen jako następstwo wszelkiego wyczerpania, wyczerpanie jako następstwo wszelkiego podrażnienia nadmiernego...

Potrzeba snu, ubóstwienie i adoracja nawet pojęcia „sen” we wszystkich religiach i filozofiach pesymistycznych.

Wyczerpanie jest w tym wypadku wyczerpaniem rasy; sen, psychologicznie biorąc, tylko przenośnią o wiele głębszego i dłuższego musu wypoczynku... In praxi43 jest to śmierć, która pod postacią swojego brata, snu, działa tak zbrodniczo...

Cały training44 chrześcijański pokuty i zbawienia można uważać jako dobrowolnie wywołaną folie circulaire45: jak słuszna, możliwą do wywołania tylko w jednostkach już predestynowanych, mianowicie chorobliwych w zarodku.

Nie móc uporać się z jakimś przypadkiem życiowym jest już oznaką dekadentyzmu. To jątrzenie na nowo starych ran, tarzanie się w samopogardzie i skrusze jest jedną chorobą więcej, z której nigdy „zbawienie duszy”, jeno zawsze nowa forma choroby powstać może...

Te „stany zbawienia” w chrześcijaninie są tylko zmianami jednego i tego samego stanu chorobliwego — tłumaczeniem przesilenia, które nastąpiło pod postacią pewnej oznaczonej formuły, którą daje nie wiedza, lecz obłęd religijny.

Jest się też w chorobliwy sposób dobrym, kiedy się jest chorym... Większą część aparatu psychologicznego, którym chrześcijanizm pracował, zaliczamy teraz do form histerii i epilepsoidis.

Całej praktyce uzdrowienia duszy należy przywrócić podstawę fizjologiczną: „wyrzut sumienia” jako taki jest przeszkodą do wyzdrowienia — trzeba usiłować przeważyć wszystko przez nowe postępki, by jak najprędzej ujść przed schorzałością samotortury... Czysto psychologiczną praktykę kościoła i sekt należałoby okrzyczeć jako zagrażającą zdrowiu... Chorego nie leczy się przez modlitwy i zaklęcia złych duchów: stany „spokoju”, które następują pod wpływem takich działań, dalekie są od tego, by w psychologicznym znaczeniu wzbudzać zaufanie...

Jest się zdrowym, jeśli się kpi ze swej powagi i ze swego zapału, którym jakiś szczegół życia nas w ten sposób zahipnotyzował, jeśli przy zgryzocie sumienia czujemy coś, jak kiedy pies chwyta kamień zębami — jeśli wstydzimy się swej skruchy.

Dotychczasowa praktyka, czysto psychologiczna i religijna miała na celu tylko zmianę objawów: uważała człowieka za uzdrowionego, jeśli uniżył się przed krzyżem i czynił przysięgi, iż będzie człowiekiem dobrym... Ale zbrodniarz, który z pewną ponurą powagą obstaje przy swoim przeznaczeniu i nie spotwarza w następstwie swego czynu, ma więcej zdrowia duszy... Zbrodniarze, z którymi Dostojewski żył razem w katordze, byli zbiorowo i z osobna naturami niezłomnymi — nie sąż oni sto razy więcej warci niż „złamany” chrześcijanin?

Przeciw skrusze. Nie lubię tego rodzaju tchórzostwa wobec własnego czynu; nie należy odstępować samego siebie pod nawałą niespodziewanej hańby i utrapienia. Krańcowa duma jest tam raczej na miejscu. Ostatecznie, cóż to pomoże! Żaden czyn przez to, iż się za niego żałuje, nie staje się niepopełnionym; nie staje się nim również i przez to, że został „przebaczony” lub „przebłagany”. Trzeba by być teologiem, żeby wierzyć w moc, która gładzi winy: my immoraliści wolimy nie wierzyć w „winę”. My jesteśmy za tym, że każdy postępek jest w zasadzie identycznym co do wartości — również że postępki, które zwracają się przeciw nam samym, właśnie przez to, ekonomicznie biorąc, mogą być jeszcze pożytecznymi, ogólnie pożądanymi postępkami. W poszczególnym wypadku przyznamy, że jakiś czyn mógł był nam być łatwo oszczędzonym — tylko okoliczności sprzyjające zachęciły nas do niego. Któż z nas, zachęcony przez okoliczności sprzyjające, nie byłby przeszedł już całej skali przestępstw?... Przeto nigdy nie należy mówić: „tego a tego nie powinieneś był uczynić”, lecz zawsze jeno: „jakżeż to dziwne, że nie uczyniłem tego już sto razy!”. Ostatecznie najmniejsza ilość postępków są postępkami typowymi i rzeczywiście skróceniami danej osoby; a zważywszy, jak