Wstęp do filozofii - Stanisław Brzozowski (zdalna biblioteka txt) 📖

właśnie, a kto jaźni się wyrzeka, kto z niej rezygnuje, ten wyrzeka się wszystkiego, wyrzeka się bowiem podstawy wszelkich wartości, czy to w czynie, czy to w myśli, wyrzeka się prawdy, wyrzeka się tworzenia. Historiozofia, z której wypływa jako wskazanie praktyczne obojętność dla jaźni — jest fałszywa, gdyż nie uznaje tego, co jest właściwym jej przedmiotem — twórczości. Nie dziwię się, że dla ludzi, którzy w siebie nie wierzą, życie duchowe innych jest tylko hipotezą. Podziwiam tylko konsekwencję światopoglądu, który szczyci się tym, że ludzkość wyzwala, a zaczyna od tego, że samo istnienie ludzkości czyni przypuszczeniem. Doprawdy, że jedynie właściwy naukowym „filozofom” brak uzdolnienia do szerokich perspektyw historycznych może sprawiać to, że nie są oni w stanie własnych stanowisk ocenić, a przez to samo je przekroczyć. Więc naprawdę jest wam w stanie pomieścić się w głowie, że wasz światopogląd z hipotetycznym ja własnym i cudzym wydałby się „naturalny” np. ludziom renesansu, na powinowactwo z którymi przez dziwnie śmieszne zaślepienie lubicie się powoływać. Tylko w sobie, w jaźni, w wierze w czyn, w swobodę można odnaleźć wiarę w ludzkość. Kto nie wierzy w czyn własny, ten nie może wierzyć i w czyn ludzkości, a zatem w znaczenie ludzkości. Ludzkość cała staje się wtedy jedynie produktem. W olbrzymiej retorcie133 przyrody odbywa się proces, mocą którego wyłaniają się coraz to nowe generacje homunculusów134. Ponieważ zaś świadomość ma za zadanie odbijać stosunek homunculusa do świata, nic więc dziwnego, że każda generacja mierzy sobą wszystko, samą siebie uważa za szczyt doskonałości, czyli wierzy w postęp, który doprowadził do jej wytworzenia. Najdziwniejszym zaś jest to, że sama retorta i cały proces w niej odbywający się jest tylko jednym z poszczególnych mniemań, które jak bańki wypływają na powierzchnię kosmicznej cieczy destylowanej poprzez historię ludzkości.

Ryszard: Powracasz nieustannie do jednego i tego samego.

Emanuel: Tak jest i czynię to umyślnie. Dopóki bowiem nie przekonasz się, że człowiek nie jest cząstką przyrody, lecz, że przeciwnie, przyroda jest dziełem jego, jest wynikiem zajęcia przez jaźń teoretycznego, poznawczego stanowiska, dopóki nie przenikniesz się myślą, że swoboda, samorzutny czyn, swoboda absolutnego ustanowienia — są właściwą naturą człowieka, czyli że człowiek przede wszystko i nade wszystko jest duchem — jeżeli przez ducha rozumiemy czynność nieustającą — dotąd porozumienie dla nas będzie niepodobieństwem.

Ryszard: Powołujesz się na Kanta, dla oznaczenia swego stanowiska posługujesz się terminem „filozofia krytyczna”. Zdaje mi się jednak, że w swoich wywodach przekraczasz właściwe stanowisko Kanta i utożsamiasz go z Fichtem, przeciwko czemu, jak wiadomo, sam mistrz protestował.

Emanuel: Masz najzupełniejszą słuszność, o ile idzie o faktyczną stronę sprawy. Nie idzie nam jednak o historyczną kwestię co do właściwych stosunków, zachodzących pomiędzy Kantem a Fichtem i dalszymi fazami myśli filozoficznej niemieckiej z początku ubiegłego wieku. Nie będę ci taił zresztą, że jeżeli rzeczywiście poniekąd Fichte nauczył mnie rozumieć Kanta, to jednak gdym po takim rozumieniu już wniknąć usiłował w czyn duchowy, dokonany przez autora trzech krytyk, podziw mój dla niego wzrastał nieustannie. I dziś mam wrażenie, że jeżeli Fichte na pewnym poszczególnym punkcie sięgnął głębiej i doszedł do jaśniejszego uświadomienia, to może to przypisać poniekąd należy i temu, że Kant dzieło swe zakładał szerzej. W Krytyce władzy sądzenia są myśli prowadzące przez Fichtego aż do Schellinga i Hegla. Tylko że to, co u tych trzech wielkich wybujało w jednostronne, ale za to pod pewnym względem do dna przemyślane systematy, to w myśli Kanta było momentami poszczególnymi jakiegoś szerszego zadania, nad jakim łamał się on, widział on szerzej od swoich następców, to też miał więcej problematów do rozwiązania, a więcej trudności do przezwyciężenia. Nie należy to jednak właściwie do rzeczy. Jeżeli więc, jak to zaznaczyłeś, to, co mówię, jest raczej fichteańskie niż kantowskie, to dzieje się po części wskutek tego, że podkreślona zostaje przez to najbardziej może zapoznawana strona kantyzmu. Właściwie źle się wyraziłem, gdy się ją zapozna, nie rozumie się już z kantyzmu nic. Najważniejszym jest zaś to, że do tego punktu widzenia doprowadziła nas analiza problematów filozoficznych, którymi zajmowaliśmy się. Doszliśmy do przekonania, że poznanie nie może być upodstawowane, jako fakt, że musi być uzasadnione jako wartość.

Ryszard: Zdaje mi się jednak, że teraz przedstawiasz bieg dyskusji i roztrząsania naszego nieco inaczej.

Emanuel: Pozornie tylko. Analiza pojęcia wartości wykaże ci, że innymi słowami mówię to samo, com mówił. Co znaczy wartość? Wartością jest to, co ma znaczenie. Na czym znaczenie się to opiera? zwykle wyprowadzamy jedną wartość z innej, wydaje się nam, że w ten sposób sprawa da się rozwiązać. Np. dobro moralne wyprowadza się ze szczęścia, rozkoszy. Ale dlaczego rozkosz jest wartością? Odpowiesz, bo uznawanie rozkoszy za wartość i zachowywanie się w odpowiedni sposób sprzyja utrzymaniu się i rozwojowi gatunku; ale dlaczego mam to utrzymanie się i rozwój uważać za wartość itd.? Wszędzie i zawsze dojdziemy do jakiejś wartości, którą uznajemy dlatego, że uznajemy, którą ustanawiamy bezwzględnie. Wszystko więc w takim razie opierałoby się na dowolności, na przypadku? Nie możemy tego przyjąć, nie pozbawiając wszelkiego znaczenia prawdy, dobra — a więc nauki i całej działalności ludzkiej. Ponieważ zaś to wszystko ma dla nas znaczenie, więc faktem jest, że uznając wartość za nasze bezwzględne ustanowienie, nie uznajemy jej za przypadkowość. Cóż ją poręcza? Ponieważ jest naszym ustanowieniem bezwzględnym, nie może jej poręczać nic prócz nas samych. Źródłem wartości jest jaźń nasza, jako wartość. Tożsamość jaźni jest podstawą, na której wspiera się cała nauka, cała kultura. Jaźń jest to więc bezwzględnie ustanawiająca czynność, a więc swoboda. Swoboda jest podstawą wszelkiej pewności, wszelkiej wartości. Jaźń i swoboda to równoznaczniki, tak jak równoznacznikami są swoboda i twórczość nieograniczona. Jeżeli teraz twórczość nieograniczoną, nieokreśloną swobodę, czyn — nazwiemy duchem, dojdziemy do ustanowionych już wyników. Analiza istniejącego w danym wypadku współczesnego naturalistycznego światopoglądu doprowadziła nas do uznania zasady: jestem duchem, jestem twórcą wartości. Jest to punkt wyjścia filozofii: zadanie filozofii, zadanie pojęte w duchu ściśle kantowskim polegać będzie na rozwiązaniu i upodstawowaniu całej kultury — a więc nauki, sztuki, moralności, religii z punktu widzenia tej zasady. Ta metoda kantowska jest wskazana. Analiza kultury doprowadzić nas musi do tego punktu, w którym da się kultura lub jakieś specjalne zagadnienie jej powiązać z tą najwyższą zasadą. Indukcja135 i dedukcja136 winny tu popierać się wzajemnie. Nie mylę się chyba, jeżeli powiem, że najgłębsi z pośród współczesnych zwolenników Kanta aczkolwiek różniący się pomiędzy sobą — Herman Cohen137, Paweł Natorp138 i Wilhelm Windelband139 tak właściwie pojmują zadania filozofii. Filozofia jest tu istotnie krytyką świadomości, zamieniając treść jej — z pierwotnie, a przynajmniej pozornie nie powiązanych i dotychczas znajdujących się obok siebie luźnie faktów w systemat wartości. Nie tworzy, lecz uświadamia, jest więc ściśle krytyczną. Wyzwala — budzi bowiem świadomość twórczości, budzi przeświadczenie, że to, co posiadamy w świadomości, i co często faktycznie nas posiada, jest naszym dziełem, naszym tworem, a więc naszą odpowiedzialność. Filozofia jest sumieniem kultury, sumieniem ludzkości. Według waszego światopoglądu ludzkość jest jak gdyby pleśnią porastającą ziemię. Filozofia krytyczna uświadamia nam, że świat jest przedmiotem naszych zadań, materią, w której realizować mamy swe wartości.

Ryszard: I my przecie przyznajemy, że ludzkość jest siłą czynną.

Emanuel: Nie poddawałeś chyba analizie pojęcia siły, inaczej bowiem rozumiałbyś, że siła i czyn są to dwie różne rzeczy, że siła nic nie czyni, nie tworzy, tylko działa.

Ryszard: Czyż nie są to subtelności już.

Emanuel: Jest to najniezbędniejsze rozgraniczenie pojęć; upodstawowane zresztą i założone w samej mowie potocznej. Nikt nie powie o elektryczności, że czyni. Gdzie jest mowa o czynie, tam przyjmuje się odpowiedzialność, a więc tożsamość czyniącego. Gdzie jest mowa o tworzeniu, twórczości, tam przyjmowana jest samorzutność, swoboda. Siła i działanie należą do świata konieczności, do świata skończonego lub przynajmniej dającego się pomyśleć jako skończony. Czyn i tworzenie należą do świata swobody. Siła jest względnie tylko czynna, jej działanie jest określone; przynależy ona do świata dającego się określić, a więc pomyślanego jako bierna całość. Przeciwstawienie pomiędzy duchem a przyrodą to nie przeciwstawienie ciała i duszy. Istotą ducha jest nie to, że jest niematerialny, lecz to, że jest twórczy. Niematerialność jest już wynikiem, gdyż przecież materia jest tylko hipostazą140 zasady bierności.

Przeciwstawienie pomiędzy duchem a przyrodą to przeciwstawienie czynu i bierności, swobody — i konieczności. Dlatego nie dosyć jest przyznać ludzkości działanie. Człowiek nie działa, lecz czyni, tworzy, jest swobodny, jest duchem. Jestem duchem — jest to prawda najbardziej zasadnicza, najpewniejsza, pewniejsza niż to, że słońce świeci, że ziemia obraca się naokoło niego. Jest to jedyny pewnik. Wszystkie inne wypływają z niego, są już naszymi ustanowieniami, a duch to właśnie czynność ustanawiająca wartość.

Ryszard: Zgodzisz się jednak, że dla wielu bardzo wielu ludzi ten twój jedyny pewnik pozostaje rzeczą nieznaną, podczas gdy mało kto chyba wątpi o obrocie ziemi.

Emanuel: Bo istotą ducha jest tworzenie, a nie świadomość tworzenia; to już jest rzeczą filozofii. Zresztą każdy, kto uznaje różnice pomiędzy prawdą i nieprawdą, pomiędzy wartością dodatnią i ujemną, każdy kto czyni, czuje się odpowiedzialnym, kto czyny swe poddaje sprawdzianom, tym samym już milcząco uznaje w sobie moc bezwzględnego ustanowienia, uznaje więc w sobie jaźń, uznaje ducha. My nic nie dorzucamy, ale też niczego nie odrzucamy w świadomości, nie uznajemy tylko za złudzenia — norm logicznych czy etycznych, a przede wszystkim samej postawy normującej, nie uznajemy za złudzenia sumienia, nie uznajemy za złudzenie wiary religijnej, nie uznajemy za złudzenie odróżnienia piękna od tego, co nim nie jest, a przede wszystkim przeświadczenia, że się jest sprawcą swoich czynów, lub przeciwnie tłumaczymy to wszystko.

Ryszard: I my też tłumaczymy.

Emanuel: O tak, uznajecie konieczność powstawania tych złudzeń, lecz obstajecie przy tym, że są to złudzenia, dlatego że nie są zgodne z poglądem, którego hipotetyczność uznajecie sami — a który, rozwijany konsekwentnie, prowadzi do sprzeczności i unicestwia sam siebie. Zgodzisz się chyba, że nazwa naturalnego światopoglądu jest nieco ryzykowna.

Ryszard: Nie idzie o nazwę, idzie o to, że nasz świat jest takim, jaki uznaje nauka.

Emanuel: Jaki uznaje przyrodoznawstwo powiedz. Świat bowiem nauk historycznych jest nieco odmienny141. I gdybyście zamiast przepisywać dogmatycznie czym ma być rzeczywistość, analizowali rzeczywisty stan rzeczy, musielibyście to uznać. Zresztą odrębność logiczną przedmiotu badań nauk historycznych po pracach Diltheya142, Münsterberga143, Rickerta144, Windelbanda, Laska145, a nawet Simmla146, szczególniej w drugim wydaniu jego Zagadnień dziejów filozofii147 — podawana w wątpliwość może być jedynie w Warszawie. Do tego wrócimy jeszcze. Tu idzie o co innego. Twój świat przyrody, jako przedmiot nauki uznajemy i my, co więcej uzasadniamy go jako ustanowienie jaźni. Nazywa się to transcendentalną dedukcją przyrody i przyrodoznawstwa, co zresztą wychodzi na jedno.

Ryszard: Zdaje mi się, że niezupełnie, ale mów dalej.

Emanuel: Domyślam się, co chcesz powiedzieć przez swoje zastrzeżenie. Kwestia ta jednak najskuteczniej wyjaśnioną być może przez wykład właściwego stanowiska filozofii krytycznej. Zaznaczam raz jeszcze, że w tym zakresie uważam metodę, obierającą za punkt wyjścia rozbiór faktycznego stanu rzeczy nauki i następnie dopiero uzasadniającą je w drodze transcendentalnej dedukcji, za jedynie słuszną i pewną.

Ryszard: Nie zupełnie cię rozumiem.

Emanuel: Rzecz jest niezmiernie ważna i jak najściślej związana z podniesioną przez ciebie wątpliwością. Powiedzieliśmy, że nauka (właściwie nauki przyrodnicze) i przyroda, jako przedmiot tej nauki, zostają przez nas ustanowione. Można by przypuszczać, że droga, jaką mamy dalej postępować w naszym badaniu, zostaje już przez to samo wskazana i określona. Należy określić, na czym polega ten zasadniczy, ustanawiający przyrodę czyn ducha, określić o ile można na podstawie samej natury ducha i następnie wyprowadzić stąd cały system zasadniczych pojęć przyrodoznawstwa. Rzeczą niewątpliwą jest, że Fichte w części przynajmniej uległ tej pokusie, chociaż i u niego znajdujemy bardzo ciekawe zastrzeżenie w tej mierze. Ale też nie możemy się w to wdawać. Postępowanie takie absolutnie dedukcyjne opiera się na założeniu, że posiadamy bezpośrednią świadomość czynów ducha, że posiadamy bezpośrednią świadomość jaźni w jej ustanawiającej czynności. Jest to błąd; świadomość nasza jest właśnie wynikiem ustanowienia. Czynność jaźni jest nie abstrakcyjnie myślowa, lecz bezwzględnie twórcza. Jaźń przez ustanowienie swe, przez zajęcie podstawy — tworzy cały świat naszej świadomości, o naturze więc tego ustanowienia sądzić możemy na podstawie analizy tej świadomości jedynie: jest to jedyna pewna droga. Filozofia krytyczna nie daje więc nic nowego uzasadnia jedynie. Założeniem przewodniczącym w jej pracach jest przekonanie, że najogólniejsze i najgłębsze cechy naszej świadomości są ustanowieniami jaźni. Sama analiza jednak może się pogłębiać i wykazywać, że cechy uznane za najgłębsze uprzednio, takimi nie są. Porównaj Logikę czystego poznania Hermana Cohena z Krytyką czystego rozumu Kanta, a zrozumiesz, co mam na myśli.

Ryszard: Dzieło, o którym mówisz, nie jest mi obce. Przerzucając je doznawałem wrażenia, że właściwa różnica pomiędzy Cohenem a Kantem uwarunkowana jest jedynie przez postępy, jakie w ciągu ubiegłego stulecia poczyniła nauka. Cohen sankcjonuje te postępy tylko. Wybacz, ale właśnie ta książka nasunęła mi myśl, że wszystkie te usiłowania są w gruncie rzeczy zbyteczną i jałową igraszką.

Emanuel: O ile zrozumiałem, cała rzecz przedstawia się mniej więcej w ten sposób; nauka przez badania doświadczalne i uogólnienia dochodzi do pewnego systematu pojęć, filozofia krytyczna zawłada tymi pojęciami i czyni z nich swoje „ustanowienia poznającego podmiotu” —