Wstęp do filozofii - Stanisław Brzozowski (zdalna biblioteka txt) 📖

z kierunkiem myślowym uznającym samoistne i niezależne istnieje przyrody; ba, nierzadko można spotkać ludzi, którzy pragną zagadnienia Kantowskie rozwiązywać w drodze przyrodniczych badań lub przynajmniej przyrodniczego myślenia, jak to i ty próbowałeś uczynić. Kto Kanta chce w jakikolwiek sposób godzić z naturalizmem, ten składa dowód, że z myśli filozofa absolutnie nic nie zrozumiał. Przecież dla Kanta w chwili, gdy stawia on sobie zadanie, w jaki sposób nauka jest możliwa, co wychodzi na to samo, jakby pytał, w jaki sposób przyroda jako przedmiot naukowego poznania jest możliwa, a przecież przyroda jest tylko przedmiotem naukowego poznania i niczym więcej, przyroda nie istnieje, gdyż ma ją uzasadnić, upodstawować, założyć dopiero. Tymczasem wy sądzicie, że aby to zagadnienie rozwiązać, trzeba człowieka rozpatrywać jako cząstkę tej nieistniejącej przyrody i sądzicie, że w tym wyraża się wasza wyższość nad Kantem, uwzględnienie postępów wiedzy przyrodniczej. Już F. A. Lange usiłował wspierać Kanta za pomocą metod czy też wyników psychologii fizjologicznej115, a Spencer znowu przeciwstawiał mu te wyniki, tak jak gdyby chodziło tu o rzeczy współwymierne. Ale przecież psychologia fizjologiczna operuje pojęciami ilości, przyczynowości, rozpatruje przedmiot swych badań w przestrzeni i czasie; a Kantowi idzie właśnie o założenie tych pojęć, o ich upodstawowanie i stwierdzenie zasadności jako przedmiotu poznania świata rozłożonego w przestrzeni i czasie, poddanego liczbie i prawidłowości czy też konieczności przyrodniczej. Przyrody więc nie ma tu jeszcze, ale właśnie toczy się sprawa, czy w ogóle ma być ona dla człowieka, dla poznającego podmiotu. Nie ma również przedmiotu psychologii, nie ma nic prócz twórczości podmiotu, który to wszystko ma założyć i upodstawować, nie ma nic prócz celowości podmiotu, prócz świata wartości jego. Tylko to, co on założy jako wartość, będzie istniało. I tę zakładającą, ustanawiającą wartości twórczość właśnie nazwał genialny kontynuator genialnego mistrza, konsekwentny nawet wbrew Kantowi uczeń jego, Fichte116, jaźnią. Najpewniejszą rzeczą jest właśnie jaźń. Ona jest tym gruntem, któregośmy na próżno szukali w obrębie przyrody, gdyż ona samej przyrody gruntem i podstawą i jej pewności użycza. Konieczność w przyrodzie panująca ma znaczenie tylko jako ustanowienie jaźni i z niej czerpie moc swą.

Ryszard: Rzecz dziwna. Znam przecież rozumowania te z wielokrotnego czytania. Teraz jednak występują one w oczach moich z nową jakąś, obcą im przedtem mocą. Nie wiem, czemu to przypisywać, czy większej sile przekonywającej, jakie ma słowo żywe w porównaniu z pisanym, czy twojemu zapałowi i pewności rzeczy, które głosisz.

Emanuel: Korzystaj z tej sposobności, jaka ci się odsłania, poznania do dna myśli, któreś uważał za znane, a które przecież obce właściwie ci dotąd były. Z doświadczenia osobistego wiem, jak często w pewnej szczęśliwej chwili odsłania się nam nagle prawdziwy sens myśli, które dotychczas znaliśmy czysto zewnętrznie. W filozofii dzieje się to i dziać się to musi wobec metody zaznajamiania się z nią poprzez historię filozofii szczególniej często. Poznawać historycznie jest to przecież poznawać z przeświadczeniem, że idzie tu już o rzeczy odległe od nas, nie mające dla nas bezpośredniego poważnego znaczenia i nie mogące go już pozyskać; dzięki temu wkrada się pewnego rodzaju nonszalancja i obojętność wobec mniemań, z którymi się zapoznajemy. Są one dla nas tylko mniemaniami, a nie zaś usiłowaniami ujęcia prawdy, przybliżeniami do niej, być może prawdą samą. Ustanowiłbym jako zasadę pedagogiczną, aby nikt nie brał do ręki historii filozofii, póki sam nie będzie w posiadaniu własnej filozofii, póki nie będzie miał własnej filozoficznej wiary i przekonań117. Wtedy czytanie historii filozofii może się stać dla niego walką i zmaganiem o prawdę i rozpłomienić się w gorące i palące pragnienie. Ile sceptycyzmu, zobojętnienia, ile cynicznego lekceważenia dla wysiłków i pracy geniuszów myśli tkwi w naszym zamiłowaniu do historii filozofii i obojętności dla filozofii samej. Nigdy jeszcze żadna epoka nie była tak parweniuszowsko118 zarozumiała i tak parweniuszowsko śmieszna. Czy jest jakakolwiek proporcja duchowa pomiędzy bulwarowym myślicielem Rémy de Gourmontem119, w którego każdym słowie rozbrzmiewa niezamącone przekonanie, iż oto jest on jednym z ostatecznych najwyższych szczytów, na jakie kultura w ogóle zdobyć się może, a duchami, które stworzyły Upaniszady120. Och, gdybyśmy się nauczyli mniej cenić w człowieku to, iż jest synem pewnej epoki, a za jedyny sprawdzian jego wielkości uważali, w jakim stopniu i mierze był on świadomym synem wieczności. Gdybyśmy pozbyli się wyniosłej obojętności dla myśli, których nie przeżyliśmy, których nie wycierpieliśmy. Czego człowiek nie rozgrzał i nie rozpłomienił swoją krwią serdeczną, co nie było dla niego namiętnością, tego nie zna. Dlatego też nie daj przeminąć chwili, lecz staraj się wniknąć w najgłębszą treść myśli, do której doszliśmy. Tu bowiem zaczyna się wszelka filozofia. W tym punkcie człowiek powraca świadomością do samego siebie, odkrywa samego siebie jako ducha, jako jaźń. A głęboko słuszne są i dziś, a raczej szczególniej dziś, słowa Fichtego121: „niezmiernie wielką jest liczba ludzi, którzy prędzej uwierzyliby, iż są kawałami lawy na księżycu, niż że są jaźnią”. Uświadomić siebie, jako jaźń, jest ujrzeć przed sobą świat jako zadanie, jako przedmiot czynu, jest to poczuć się swobodnym, poczuć się sumieniem świata. Filozofia jest wyzwolicielką: czyni duchem, spętany koniecznością wytwór przyrody — obdarza wolnością. Tylko ten może coś o filozofii wiedzieć, kto się przez nią powtórnie z myśli odrodził, kto się przez nią narodził w swobodzie.

Ryszard: Wszystko to słyszałem już nieraz. Któryż z poetów czy marzycieli nie wygłaszał hymnów na ten temat? Człowiek jest synem wieczności, powiadasz. Piękne to bardzo; tego rodzaju definicje nadają niewątpliwie uroku stylowi. Rozmowa nasza nie jest jednak popisem krasomówczym, lecz roztrząsaniem, w którym każde twierdzenie opierać się musi na pewnej i sprawdzanej przez analizę podstawie. Być może, że twoja filozofia jest w stanie wytworzyć w głowach twoich adeptów mniemanie, że są wolni. Pozwól, że zrezygnuję z takiego wyzwolenia. Nazbyt ono łatwe i w gruncie rzeczy dla życia objawiającego się w doświadczeniu obojętne. Podczas bowiem gdy myśl filozofa unosi się gdzieś ponad gwiazdami, w bezprzestrzennej, pozaczasowej próżni i upaja się tą swoją wolnością wypływającą z braku wszelkich ograniczeń i przeszkód, jakie stawia treść określona, epoka, o której mówisz z takim lekceważeniem, stwierdza w tysiącznych, znikomych może z waszego punktu widzenia, ale jak realnych za to życiowo okolicznościach, jak dalece ów wyzwolony przez filozofię duch pozostał nadal jej produktem, jedną z dróg jej, poprzez jakie się przekształca, jednym z środków, jakimi się posługuje.

Emanuel: Nie rozumiemy się jeszcze. Ty utożsamiasz osobnika, indywiduum z jaźnią, podmiotem. Jest to błąd właściwy naszemu czasowi. Tymczasem są to pojęcia niezmiernie różne. Osobnik ludzki konkretny, figurujący na listach obywateli, wplątany w pasmo historii, poddany prawom rządzącym przekształceniami i procesami społecznymi — jest już czynem jaźni, jest już wynikiem zajęcia przez nią pewnego punktu widzenia, jest ustanowiony wraz z przyrodą jako przedmiot embriologii122, anatomii itd., jest ustanowiony wraz z dziejami jako przedmiot poznania historycznego. Jaźń zaś jest tym właśnie, co przyrodę i dzieje ustanawia i nie wyczerpuje się przez te ustanowienia. Są one tylko częścią jej czynów, są tylko środkami prowadzić ją mającymi do spełnienia jej zadań. Istotą jaźni jest zaś czyn nieustający. Zrozum mnie: czyn, nie działanie. Działanie jest rzeczą osobnika. Osobnik działa tak, jak siła, jak pierwiastki chemiczne tworzą związki. Działanie jest poddane całkowicie prawu przyczyny i skutku. Zrozumienie filozofii krytycznej zawisło123 całkowicie od tego, czy zrozumiemy pojęcie czynu. Jest rzeczą dziwną, że pojęcie to, dotyczące przecież najbezpośredniejszej treści naszego życia, nie zostało dotychczas konsekwentnie i jasno przemyślane, nie zostało poddane analizie logicznej, która wyjaśniłaby, jakim warunkom czynić zadość musi rzeczywistość, aby pojęcie to do niej stosowane być w ogóle mogło. Właściwa linia graniczna przedzielająca filozofię krytyczną od wszelkiej dogmatycznej — niezależnie od tego, jaki bardziej specjalny charakter ta ostatnia przybiera — polega na tym, czy uznaje się czyn za rzeczywistość, za wyraz najistotniejszej prawdy, czy też za złudzenie tylko, za formę, w jakiej odbija się w naszej świadomości proces wszechświatowego stawania. Aby wierzyć w czyn jako w prawdę, jako w coś rzeczywistego, trzeba wierzyć, że świat jest nieskończony i nieokreślony ostatecznie, że my przeistaczamy go i określamy go naszym czynem. Wiara w czyn i wiara w to, że świat nie jest zamkniętą całością, że nawet jako taka całość pomyślany być nie może, są właściwie jedną i tą samą rzeczą. Można to tylko razem przyjąć i razem odrzucić. O żadnym kompromisie nie może być mowy. Poznaliśmy już, do czego prowadzi konsekwentne przemyślenie świata jako zamkniętej, obejmującej nas całości. Przyroda w twojej koncepcji obejmująca w swoim zakresie ludzkość całą z całą jej działalnością i twórczością, nie wyłączając poznania — jest właśnie takim zamkniętym w sobie światem. Widzieliśmy, że uznanie poznania za cząstkę tylko tej całości, uwarunkowaną przez nią, doprowadza do całkowitego zawieszenia całej koncepcji, do roztopienia w mgle nieuchwytnej mniemań całej rzeczywistości. Poznanie jest cząstką świata, lecz sam świat jako taki jest wytworem poznania. Sprawdzianów poznania szukać każesz w świecie, lecz samo przyjęcie świata wymaga podstaw. Chciałeś stworzyć bardziej stały i pewniejszy grunt dla poznania, czyniąc zeń przejaw życia przyrody, a oto roztopiło ci się ono w przyrodzie jako jeden z jej fenomenów, lecz jednocześnie, co gorsza, pociągnęło za sobą przyrodę całą. W sobie tylko możemy odnaleźć podstawę, gdy zwątpimy o sobie, gdy nauczymy się widzieć w sobie tylko cząstkę świata, tylko przejaw jakiejś zewnętrznej energii, utracimy wszystko wraz z sobą. Istotą czynu jest samowładność, gdy tylko szukamy dla siebie uzasadnień i podstaw poza sobą, wątpimy o czynie i tracimy wszystko; czyn bowiem jest jedyną rzeczą pewną, swoboda nasza jedynym gruntem, na którym możemy się opierać, jedynym gruntem, na którym budowę świata oprzeć możemy. Epoka nasza lubi mówić o znikomości jednostek; Mach pisze elegijnie wymowne stronice o uldze, jaką przyniosło mu przekonanie, że ja jego jest tylko próbą pojęciowego opracowania doświadczenia, jedynie hipotezą — tak dobrą, jak wszystko, co wiemy o materii, energii lub czymś podobnym; hipotezą różniącą się od tych ostatnich w tym tylko, że jest od nich gatunkowo nieskończenie dawniejszą, a przeto bardziej utrwaloną. Tacy pisarze, jak Mach lub Hans Cornelius124, lub jeszcze, i to najkonsekwentniej, jak się zdaje, H. Taine w przedmowie do swej Inteligencji125 wypełniają bezwiednie wyzwanie, rzucone w Zarysie teorii wiedzy (termin „wiedzowiedza” proponowany przez B. Trentowskiego126 nie przyjął się) — przez Fichtego, aby ten, kto filozofii krytycznej nie uznaje, popróbował przemyśleć do końca zdanie wręcz przeciwne założeniu, od którego on wychodzi, a mianowicie ja nie jestem ja. Cała nasza filozofia naukowa nie czyni właściwie nic innego. Juliusz Michelet127 miał wykrzyknąć podobno po przeczytaniu dzieła Darwina O pochodzeniu gatunków: „Niech mi oddadzą moje ja!”. Świadczy to, że ten genialny wizjoner przeszłości umiał i we współczesnej mu epoce odczuwać w wielkich zasadniczych liniach ścierające się dążenia myślowe. Nie mam zamiaru mówić tu o darwinizmie jako teorii naukowej — u nas jednak, powiem nawiasem, jest on do dziś dnia aktem wiary, sztandarem napastowanym przez jednych, bronionym przez drugich quand même128 — ale cały ruch filozoficzny, któremu jedni mniej krytyczni i zapalczywi nadają miano filozofii monistycznej, inni wstrzemięźliwsi i oględniejsi, a często i obłudniejsi filozofii naukowej, jest systematyczną i metodyczną akcją przeciwko jaźni. Podsuwa się tylko na miejsce jaźni pojęcie osobnika i w ten sposób ułatwia sam sobie w oczach opinii walkę. W istocie rzeczy jednak odrzuca się i samą jaźń.

Nie mówi się o niej dlatego wprost, że się jej nie uznaje, że samo pojęcie jej nie zaświtało ani razu w głowach naszych i nie tylko naszych naukowych „filozofów”. Istotą jaźni jest czyn, jest zasada tożsamości wartości. Co jest uczynione, jest właśnie dlatego zgodne z sobą. Fichte129 miał głęboką słuszność, wyprowadzając jaźń z zasady tożsamości. Należy więc pamiętać, że kto niweczy jaźń, niweczy tym samym tożsamość. Jaźń jest mocą, która ustanawia wszystko, przez to właśnie, że ustanawia, ustanawia bezwzględnie, mocą swej swobody. Na tej swobodzie bezwzględnego ustanowienia opiera się i jedynie opierać się może prawda i wszelka wartość. Odrzućmy pojęcie jaźni; przemyślmy do końca myśl: ja nie jestem ja; jestem tylko wynikiem przyrody, a wszystko stanie się wnet ruchomym piaskiem, na którym pisze przypadek. Gdy nie ma jaźni, nie ma i wartości, wszystko jest tylko wynikiem ślepych sił. Przestań wierzyć w jaźń, a będziesz musiał przestać wierzyć i w naukę. Przestanie ona być dla ciebie czymś obowiązującym mocą swej wartości, a stanie się czymś dorywczym i przypadkowym jak klej wydzielany przez drzewa wiśniowe. W pewnym okresie rozwoju gatunku homo sapiens Linu130 wytworzył systemat mniemań, który na razie sprzyjał jego rozwojowi. Oto wszystko. Ale sam rozwój, samo pojęcie gatunku, wszystko to są koncepcje wchodzące w skład tego systematu mniemań, ginie więc i ta nawet słaba, a właściwie żadna, gdyż pozorna tylko poręka, nie pozostaje nic. Jedynym światłem, które rozświeca mrok, jest swoboda. Co znaczy uznawać swobodę, wierzyć w nią? Znaczy wierzyć, że wszystko, co dziś uznajemy, ustąpić miejsca może temu tylko, co uznamy za prawdziwsze, za bardziej wartościowe jeszcze. Zgodzisz się chyba, że wiara w postęp nauki, czy postęp moralny, są nieodłącznie związane z tym przekonaniem. Przekonanie to presuponuje131 zaś wspólne tertium comparationis132 dla wszystkich dziś i jutro, i w mgławicy wieków, które nastąpić mają uznawanych wartości, presuponują wspólną dla wszelkich wartości miarę — tym jest właśnie jaźń. Poza sobą, poza własną duszą każecie człowiekowi szukać dziś sprawdzianów czynu: tendencje ekonomiczne mają mu je określać, nie przekonanie