Wstęp do filozofii - Stanisław Brzozowski (zdalna biblioteka txt) 📖

Emanuel: Widzę, że istotnie przejąłeś się światem myśli, o którym mi mówisz. Wyznam ci jednak, iż boję się, że nie wyjaśniłeś sobie dostatecznie stosunku pomiędzy entuzjazmem swym a budową logiczną swego światopoglądu. Doświadczenie przekonało mnie, że poezja i zachwyt poetycki w filozofii są najczęściej maską, poza którą kryją się luki w ciągłości myśli i zagadnienia, rozwiązanie których przekracza granice sił poetyzującego filozofa, a przynajmniej tych środków pojęciowych, jakimi na razie rozporządza. Nie przerywaj mi i pozwól, że ci myśl swą wyjaśnię do końca. Nie chcę, abyś mnie źle i opacznie rozumiał i aby rozmowa nasza stała się poszukiwaniem w ciemności. Nie sądź, abym przypuszczał, że wszelkie uniesienie poetyckie wobec świata było z konieczności czysto subiektywnym47 złudzeniem, przeznaczonym do ukrywania przed nami jego surowej i oschłej istoty. Wręcz przeciwnie, sądzę, że subiektywizm ten jest wyłącznie dowodem i wynikiem naszej niemocy, która nie pozwala nam ująć całego piękna, jakie jest w świecie. Jeżeli oznaczać będziemy za pomocą wyrazu „prawda” odsłonięcie się przed nami świata takim, jakim jest bez naszego przyczynienia się — na razie pozostawiwszy na stronie pytanie, czy i o ile to możliwe — a przez „piękno” naszą uczuciową reakcję na to, cośmy ze świata poznali, to jestem pewien: wobec blasku prawdy zgaśnie wszelkie piękno; gdyby odsłonić przed nami istotę bytu, zapomnielibyśmy o tym, że to my podziwiamy jej wielkość, przepych i świetność, tak dalece wypełniałaby nas szczęśliwa świadomość, że dane zostało nam ją poznać. Wydaje mi się zawsze, gdy czytam wylewy uczuć wobec wielkości i wspaniałości świata, iż autor przyozdobić pragnie świat szlachetnością swego czującego serca. Nie dowierzam w filozofii uczuciom, które nie przeobraziły się w myśli. Człowiek, który by poznał naprawdę istotę rzeczy, mówiłby z prostotą, niewyszukaniem i zanikiem wszelkich cech indywidualnych, mówiłby językiem Euklidesa48, a pomimo to wobec jego słów gasłby i dziecinnie naiwnym i niepotrzebnym wydawałby się blask i przepych poezji Goethego, Słowackiego, czy Shelleya49. Jest głęboki sens w tym, że człowiek potrzebuje poezji. Świadczy to, że mu nie wystarcza poznanie i dlatego musi przeczuwać; świadczy to, że poznanie jego jest niezupełne, nierównoznaczne i niewspółwymierne ze światem. Gdy słucham ciebie, wydaje mi się, że wszystko to już było, wydaje mi się, że dostrzegam z lekka ironiczny, trochę niecierpliwy uśmiech na twarzy Kanta; ten uśmiech, z jakim czytałby on poetyzującego Schellinga50, gdyby żył wtedy, gdyby posiadał pełną świadomość swojej myśli i swego duchowego stanowiska.

Ryszard: I mnie także przyszło coś na myśl teraz, kiedym cię słuchał: oto przekonałem się, jak na wskroś chrześcijaninem był Kant nie tylko w swojej etyce, lecz i w swojej teorii poznania51. Zasadnicza jego myśl, że właściwa istota świata może być dla człowieka jedynie przedmiotem wiary, jest właściwie tylko transpozycją52 na język abstrakcyjny tej myśli chrześcijańskiej, że dopiero w przyszłym życiu dane nam będzie oglądać oblicze Boga i widzieć to, co dziś jest nam tajemnicą podawaną do wierzenia. Otóż nic nie jest nam bardziej obce. Nasza teoria poznania jest na wskroś monistyczna53: nie rozdziera ona świata na pozór i istotę, na tuteczność i tameczność, jak wyrażali się polscy filozofowie54. Zasadnicza jej myśl na tym właściwie polega, że poznanie i rzeczywistość, jeżeli się nie pokrywają wzajemnie, to w każdym razie są takiej natury, że koincydencja55 ich daje się pomyśleć. Wspomniany przez ciebie Schelling, zarówno jak Hegel56, Spinoza57 i Bruno58 są nam sympatyczni właśnie przez wiarę swą w poznawalność świata59. Tylko że to, co w nich było usiłowaniem, myśmy uczynili rzeczywistością. Zarzut poetyzowania i ukrywania w ten sposób słabości myślowych dotyczyć może ich tylko, nie zaś nas. Jeżeliś miał w ręku Krytykę czystego doświadczenia60 Avenariusza, musiałeś się przekonać, że nikt jeszcze w traktowaniu człowieka i kultury nie zbliżył się w takim stopniu do wymaganego przez ciebie Euklidesowego wykładu. Nie sądzę też, abyś mógł zarzucić skłonność do poetycznych i subiektywnych uniesień Darwinowi lub Marksowi. Jeżeli jest w nich piękno — a dla mnie przynajmniej — Powstawanie gatunku61 i Kapitał62 są dziełami sztuki, a raczej objawieniami najwyższego piękna prawdy w jej królewskiej prostocie — to nie rodzi się ono z chęci przyozdabiania świata.

Emanuel: Nie będę spierał się z tobą o estetyczną wartość tych dzieł. Owszem, i ja ją odczuwam i zgadzam się, że zawdzięczają one istotnie temu rąbkowi czystej prawdy, jaki się w nich osłania, a nawet samemu zamiarowi i intencji autorów szczerego obcowania z rzeczywistością. Pomimo to jednak muszę zaznaczyć, że mylą się głęboko i nisko myślą o rzeczywistości ci, którzy sądzą, że przedmiotowość osiąga się przez prosty zanik podmiotowości, przez zrzeczenie. Głęboki sens miały słowa tego filozofa, który powiedział, że na wskroś słonecznym musi się stać oko, które ma słońce widzieć w jego prawdzie. Poznać świat w jego prawdzie, to znaczy widzieć go takim, jakim Bóg go widzi. A nisko myśli o człowieku ten, który myśli, że najpodobniejszym staje się do Boga wtedy, gdy jest najmniej sobą. Mówiłeś, że teoria poznania Kanta jest dla ciebie transpozycją abstrakcyjną jednej z zasadniczych myśli chrześcijaństwa. Nie uważam tego za zarzut i nie będę więc od niego bronić swego mistrza. Powiem ci natomiast, że w stosunku do świata Marksa, Avenariusza, Darwina itp., jeżeli uważać ich za filozofów, a nie zaś za badaczy, specjalistów i twórców naukowych metod, ja poznaję ten kąt widzenia, pod jakim patrzyli na przyrodę teologowie chrześcijańscy. Powiedz mi, czy Marks widzi w człowieku coś innego niż materię grzechu, lub czy dla Darwina ziemia nie jest padołem łez, tylko że zbywa im wiary, więc starają się wmówić w siebie, że grzech jest jedyną możliwą cnotą, a przynajmniej naturą człowieka. Przyjmują oni człowieka upadłego, bez wiary w upadek. Nauka o grzechu pierworodnym mogłaby stanowić przedmowę — preludium63 metafizyczne do Kapitału Marksa. Weź do ręki myśliciela, którego poglądy społeczne były konsekwencjami logicznymi nauki o grzechu pierworodnym, hr. Józefa de Maistre’a64, a spostrzeżesz, jak bliski jest jego zasadniczy pogląd na człowieka i życie społeczne do poglądów Marksa. Marks uczynił metodę naukową z nieufności względem człowieka i jego natury, cechujących zapatrywania surowych ojców kościoła.

Widzę jednak z wyrazu twojej twarzy, że cię nie przekonałem i że uważasz to, co mówię, za ryzykowny paradoks. Nie jest nowa treść moich słów dla mnie. Przeciwnie, jestem mocno przekonany o ich prawdzie. Zresztą nie trudno byłoby dowieść, a i ty ze mną się zgodzisz, że poglądy społeczne Marksa urodziły się z nieufności i niewiary w bezinteresowność, w zdolność do bezinteresowności człowieka. Marks ukazał interes tam, gdzie istnienie jego najmniej można by się było spodziewać: w sferze teoretycznego myślenia. Nie wierzył on nawet w bezinteresowność człowieka w poznawaniu i myśleniu. Tak konsekwentnie i nieubłaganie nie przeprowadzał wiary w spaczenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny żaden teolog. A przecież to, co Marks mówi o naturze człowieka, zgadza się najzupełniej z teologicznymi poglądami. Podobnie można by powiedzieć, że nieufność, podejrzliwość są cechami zasadniczymi współczesnego naukowego myślenia w stosunku do przyrody. Nie będę jednak dłużej się nad tym zastanawiał, ani usiłował cię nawrócić, przeciwnie, przekonam się chętnie, że nie mam racji, jeżeli mi tego dowieść zdołasz. Zechcesz może usunąć czynem moje wątpliwości. Powiedziałeś, o ile mnie pamięć nie zwodzi, że wasza filozofia daje, lub też zakłada przynajmniej, ściśle przyrodniczą teorię postępu.

Ryszard: Nie inaczej. I jest to właśnie zasługą tego samego Karola Marksa, o którym mówiłeś przed chwilą ze złośliwą raczej, niż sprawiedliwą i sprawiedliwość wymierzającą przenikliwością. Nie spostrzegłeś właśnie tego, co jest najważniejsze w nim, a co zupełnie obala wszystko, coś powiedział, tego mianowicie, że cała nauka Marksa jest właściwie teorią postępu i niczym więcej.

Emanuel: Rozumiem zupełnie znaczenie teorii postępu w waszym światopoglądzie: jest ona tym, czym była w światopoglądzie teologów i myślicieli chrześcijańskich teodycea65. Kamieniem węgielnym teodycei chrześcijańskiej była właśnie nauka o upadku i grzechu śmiertelnym. Widzisz więc, że paralelizm66 jest zupełny, według teologów człowiek nie zasługuje już na zaufanie, według was nie zasługuje jeszcze. I dlatego właśnie, że uznaję znaczenie, jakie przypada teorii postępu w waszej konstrukcji myślowej z czysto formalnego już i logicznego punktu widzenia, dlatego właśnie, że tu jest wiązanie stropu67, zaciekawia mnie ona szczególnie.

Ryszard: Najważniejszym rysem jej jest to, że czyni ona postęp nie dziełem dowolności, nie wytworem planującej myśli i wprowadzającej w wykonania plany tej woli, lecz wprost wynikiem konieczności.

Emanuel: O tym wiedziałem już, lecz powiedz mi dlaczego to, co następuje jako wynik konieczności, ma być postępem.

Ryszard: Widzę, że mnie nie rozumiesz, że chcesz, aby rozwój świata i życia szedł w kierunku zgodnym z twoimi wyobrażeniami o tym, co być powinno. Tymczasem, jakem ci to już powiedział, prawdziwe znaczenie teorii naszej polega na tym, że ugruntowuje ona postęp na przedmiotowym biegu rzeczy. Wszystkie ideały zaś, plany, udoskonalenia społeczeństwa i ludzkości uważa jedynie za odbicie tego biegu rzeczy, tego przedmiotowego procesu w intelektach ludzkich. Zgadzam się zaś — niedawno nawet czytałem przekonywujący dowód tego u pisarza, w którym zresztą niewiele znalazłem dla siebie rzeczy pouczających, lecz który, o ile cię znam, przypadłby ci do smaku, u Henryka Rickerta68 mianowicie, że wszelkie wyobrażenie o świecie musi być z konieczności ciaśniejszym i jednostronniejszym od rzeczywistości. Wypływa stąd, że żądać, aby rozwój świata stosował się do naszych wyobrażeń i co więcej widzieć w zgodności jego z naszymi wyobrażeniami sprawdzian i miarę postępu, znaczy to nie liczyć się z rzeczywistością, nie uznawać jej, znaczy to „chodzić na głowie” według drastycznego wyrażenia Marksa o poprzedzających go filozofach-ideologach, a przede wszystkim o Heglu.

Emanuel: Nie będę ci taił, żeś poruszył w swojej uwadze zagadnienie trudne i zahaczające o najważniejsze i najtrudniejsze sprawy, z jakimi filozofia ma do czynienia. Pomimo to jednak nie wydaje mi się, abyś sobie zupełnie jasno zdawał sprawę z prawdziwego znaczenia poglądów, jakich bronisz i aby w zupełnie jasnym świetle przedstawiały ci się stosunki zachodzące pomiędzy pojęciami, którymi operujesz. Najistotniejszym rysem twojej teorii postępu jest to, że jest wynikiem konieczności. Zgodzisz się może, gdy ci powiem, że najściślej określonym pojęciem konieczności jest zgodność z pojęciem świata czy bytu; to jest, że najidealniejszą postacią logiczną konieczności jest tożsamość. Z głębokiego przejęcia się tą myślą wysnuł Spinoza swój system filozoficzny. Nie będę tu występował w obronie jego teorii poznania, lubo69 zasługującym na uwagę wydaje mi się przekonanie Fichtego70, że spośród wszystkich systematów dogmatycznych ten jeden jest zupełnie konsekwentny i przemyślany do końca. Nie o to jednak idzie. Zgodzisz się chyba, że gdyby można było dowieść, iż coś jest identyczne z pojęciem świata, znaczyłoby to dowieść, że to coś jest konieczne i że byłby to dowód najściślejszy, jaki tylko można sobie wyobrazić. W moim przekonaniu konieczność przyczynowości wypływa z tego właśnie założenia. Bez udowodnienia nawet tego związku logicznego idealnego — zauważ, proszę cię, te określenia, a więc związku, który stałby się realnym jedynie wtedy, gdyby wiedza nasza stała się absolutnym całokształtem, ale bez udowodnienia nawet tego związku, powtarzam — musisz przystać71 na to, że w twoim rozumowaniu przyjmuję pojęcie konieczności najściślejsze i najzupełniejsze, jakie tylko istnieć może. A więc przypuśćmy, że konieczność znaczy identyczność z pojęciem świata, że następnie cechą postępu jest konieczność, że zatem postęp i przynależność do świata to równoznaczniki. Pojęcie postępu zawiera jednak w sobie pojęcie oceny dodatniej pożądaności. Więc cała teoria twoja oparta jest na uznaniu świata za bezwzględnie dobry. Na czym jednak opierasz to swoje uznanie?

Ryszard: W pytaniu twoim jest już i odpowiedź, i przy tym najsilniejsza, na jaką się zdobyć można. Pragniesz, aby uznanie świata, a więc całokształtu rzeczywistości, za dobry, opierało się na czymś; na czymś, co jest, a zarazem nie należy do świata, gdyż jest tą miarą, którą mamy świat mierzyć. Widzisz więc, że przemawiają przez ciebie wprost zastarzałe metafizyczne nawyknienia; nieudolność poprzestawania na rzeczywistości, w gruncie rzeczy przeżytek, datujący aż z czasów pierwotnego animizmu72.

Emanuel: Na razie pozostawmy na stronie genealogię73 moich błędów i nałogów umysłowych. Wyobraź sobie, że zgadzam się z tobą bezwzględnie, że pełnia bytu jest najdoskonalszym i ostatecznym sprawdzianem. Zresztą i to także jest pogląd nie od dziś datujący: podobno scholastycy74 jeszcze nazywali Boga — ens realissimum75. Widzisz, idzie o co innego: o to właśnie, że, jak sam to powiedziałeś, wszelkie wyobrażenie o rzeczywistości musi być z natury rzeczy ciaśniejsze i jednostronniejsze od niej. Mam nadzieję, że przekonasz się, jak dalece miałeś, mówiąc to, słuszność, ale to już rzecz dalsza. Na razie pragnę cię słuchać, nie przekonywać.

Ryszard: I dobrze uczynisz. Nadajesz bowiem zagadnieniom formę tak abstrakcyjną, że właściwy ich sens, który tkwi w konkretności ich, w całej, pełnej, niezacieśnionej rzeczywistości stawania się, przepływa ci, że tak powiem, pomiędzy palcami.

Emanuel: Być może, być może. Dotychczas jednak nie znałem innego sposobu myślowego opracowywania świata, jak za pomocą pojęć możliwie najściślej określonych. Chętnie jednak słuchać cię będę.

Ryszard: Przeciwstawiasz np. świat człowiekowi i mówisz, dlaczego świat ma być dobry. Ale przecież człowiek należy też do świata i wszystkie oceny oraz miary wartościowania, jakimi się on posługuje, mówiąc: to jest dobre, a to nie, to pożądane, a to wstrętne — są częścią składową tej samej rzeczywistości, która ocenom tym podlega. Najlepszym wyrazem popularnym, który odpowiada tu prawdziwemu stanowi rzeczy, wydaje mi się przystosowanie.

Emanuel: Zdaje