Menon - Platon (czytelnia internetowa darmowa txt) 📖

XXVI. To, co dotąd, na pewno nie jest jeszcze apelem do mieszczan ateńskich, aby zapisywali synów do Akademii48. Platon nie głosił, że potrafi sam nauczyć dzielności; twierdził tylko, że rozum decyduje o wartości człowieka, a można go kształcić — tym samym można się dzielności uczyć.

Tu zjawiają się argumenty przeciw temu twierdzeniu. Pierwszy oparty na założeniu, że nie można się uczyć tego, czego nikt (w pewnym kraju lub mieście) nie naucza i czego się tam nikt nie uczy. To zdanie jest słuszne, ale tylko w ciasnym znaczeniu wyrazu „nie można”. Znaczy to przecież tyle tylko, że na razie w Atenach, tu i teraz, nie można tego robić, a nie o to szło, tylko o to, czy w ogóle gdziekolwiek można, czy nie można. Jeżeli się nawet pokaże, że w Atenach nie ma nauczycieli dzielności, to nie wystarczy do uzasadnienia przeczącej odpowiedzi na główne pytanie Menona.

Teraz się myśl rozmawiających skupia nie na zagadnieniu ogólnym, ale na czysto miejscowym, ateńskim: czy tu, na miejscu działają jacyś nauczyciele dzielności, czy nie działają. Wiemy, że ogłaszało się tam wielu takich. To byli „uczeni”, czyli tzw. sofiści zawodowcy, którzy to za swój fach podawali. Sokrates i Platon nie uznawali sofistów, a jak o nich myślały szerokie koła nieoświeconych Ateńczyków, o tym się dowiemy nie z ust Sokratesa, tylko od kogoś, kogo niepodobna posądzić o sympatię do Sokratesa. Może właśnie dlatego wprowadza teraz Platon do rozmowy przyszłego oskarżyciela Sokratesa, a więc jego śmiertelnego wroga, i jemu każe wypowiadać się samodzielnie na temat ateńskich nauczycieli dzielności.

Ten pełen szacunku ton, którym Platon chwali ojca Anytosa, garbarza i szewca Antemiona, jest podejrzany. Negatywna pochwała, której mu nie szczędzi, mówiąc, że to obywatel zgoła nie zarozumiały, nie nadęty i nie arogancki, świadczy, jak się Platonowi przedstawiał przeciętny demokrata ateński. To dobre wychowanie i wykształcenie Anytosa Platon też chwali nie od siebie; stwierdza tylko popularność Anytosa u tłumu ateńskiego, o którym czytamy właśnie, co Platon sam myślał. Jeżeli tak, to ostatnie słowa tego rozdziału zawierają ironię niewątpliwą, choć zamaskowaną dla wielu pierwszorzędnych badaczy Platona. Wilamowitz-Moellendorff np. uważa niesłusznie, że Anytos jest w tym dialogu traktowany oględnie i z ukłonem.

XXVII. Anytos, typowy kołtun, bo ciasny, tępy, a zawzięty i zarozumiały, stwierdza na razie, pod kierunkiem Sokratesa, słusznie, że fachowość nakłada obowiązki płynące z zaufania publicznego.

XXVIII. Z ust Anytosa padają jaskrawe, zażarte słowa potępienia pod adresem sofistów. Słyszymy niewątpliwie te same słowa, które Anytos później kierował przed sądem przeciw Sokratesowi, bo Sokrates był mu równie znienawidzony jak wszyscy ludzie myślący niezależnie od tradycji ojczystej. On przecież Sokratesa też uważał za sofistę, tylko gorszego, bo nic nie zarabiał i bez butów chodził na przyjęcia.

XXIX. Tu już chyba każdy dojrzy ironię jadowitą Platońskiego Sokratesa, kiedy ten nagle udaje niedowierzanie i tonem rzekomego obrońcy, który niby to pierwszy raz coś podobnego słyszy o sofistach, pogrąża ich w opinii czytelnika ze szczętem.

XXX. Platon wypowiada się sam ustami Anytosa o sofistach, a Sokratesowi powierza pognębienie Anytosa. Pokazuje się, że ten ich wcale nie zna z osobistego doświadczenia, a mimo to nienawidzi ich i hańbi, i oskarża namiętnie. Zapewne więc podobnie później postąpił z Sokratesem, kiedy jego śmierci żądał, jako gorszyciela młodych. To nic. On wypowiada opinię publiczną — widać więc, że opinia publiczna potępia sofistów. To sprytny chwyt retoryczny Platona. Ale właśnie pod jego piórem niezbyt mocny. On przecież lepiej niż ktokolwiek wiedział, jak bardzo mogą się mylić szerokie koła, jak łatwo rozchodzą się pośród nich potwarze i jak na opinii szerokich kół polegać nie można. Pisał przecież Kritona. Sokrates udaje, że sam nie ma żadnego zdania o sofistach, a ujemny sąd o nich zrzuca wyłącznie na odpowiedzialność Anytosa.

XXXI. Zagadnienie kłopotliwe, który z Ateńczyków potrafi młodzież poprawiać, znamy już z rozmowy Sokratesa z Meletosem podczas obrony w sądzie. I tu, i tam tok rozmowy podobny. Tu szerzej rozwinięta myśl, według której nie potrafią młodzieży wychowywać na dzielnych ludzi nawet najtęższe i najsławniejsze jednostki w Atenach.

XXXII. Przykładem pierwszym Temistokles i jego syn nieudany, nieszczególny. Nic, tylko sportowiec.

XXXIII, XXXIV. Drugi i trzeci to Arystydes i Perykles, czwarty Tukidydes. Aż dziwna bezceremonialność i odwaga, i miłość prawdy większa niż poczucie konwenansu i sugestia patriotyczna. Ten ustęp musiał mieć w swoim czasie w Atenach posmak plotki. Miasto nie było tak wielkie. Ujemnych uwag o znajomych ludzie słuchają i czytają je chętnie — tym bardziej, jeśli prawdziwe. Anytos syczy groźbą skierowaną do Sokratesa. Widocznie odczuł nie umizgi, tylko pewną pobłażliwą pogardę w stosunku do ludzi, do których się i sam zaliczał.

XXXV. Sokrates odsłania zarozumiałość Anytosa. Mówiło się przecież o znakomitościach ateńskich — gdyby się Anytos nie uważał za jedno ze świateł na horyzoncie ojczystym, nie miałby powodu gniewać się na Sokratesa. Tak przynajmniej pojmuje go Platon w tym miejscu. Tu ironia bolesna. Bo Anytos „dowie się, co to jest potwarz” zapewne dopiero wtedy, kiedy sam oczerni Sokratesa przed sądem i przyprawi go o śmierć. Dziś mu się zdaje niesłusznie, że potwarz to pobłażliwe uwagi o zdolnościach wychowawczych sławnych ludzi i o wartości ich synów.

Menon, niezainteresowany osobiście w zagadnieniu, o którym mowa, stwierdza rozbieżność i chwiejność zdań w sprawie wyuczania się dzielności między wybitnymi osobistościami w Tesalii i u siebie samego.

XXXVI. Również i ustępy z poetów razem z chaosem poglądów, który panuje w tej sprawie, zdają się przemawiać przeciw temu, żeby dzielności można się było uczyć.

XXXVII. Jeżeli więc mimo to istnieją i w dzisiejszych, i w dawnych Atenach ludzie godni, dzielni, to skąd się mogą brać, skoro dzielność, jako polegająca na rozumie i wiedzy, nie rodzi się razem z człowiekiem, a z nauki też nie może powstawać, bo tej nauki nie ma skąd brać w Atenach?

XXXVIII. Rzecz tłumaczy się tym, że pożytek dla państwa i słuszność działania, po czym się dzielnych ludzi poznaje, nie muszą wynikać jedynie tylko z ich rozumu i wiedzy. Wystarczy do tego, jak my byśmy powiedzieli, trafna intuicja, która nie jest tym samym, co wiedza i rozum. Platon ją nazywa zdolnością do sądów prawdziwych. Tu z pewnością zaczerpnął i Kant49 swój termin „władza sądzenia”, Urteilskraft. Intuicja, gdy trafna, przydaje się, tylko polegać na niej nie można, jak to słusznie zauważył Menon. Jest skazana na szczęśliwy przypadek.

XXXIX. Sokrates, figlując z Menonem, ustala różnicę między intuicją trafną a wiedzą. Na tle intuicji powstają sądy prawdziwe, ale niepowiązane logicznie jedne z drugimi — w dziedzinie wiedzy mamy tezy oparte na argumentach, wnioski na przesłankach. Stąd jej trwałość i wartość.

Dedal to mityczny rzeźbiarz. Miał pierwszy dawać swoim posągom oczy, które patrzą, i nogi, które zdają się iść. Poprzednio rzeźbiono je stulone na baczność. Dlatego mówiło się, że posągi Dedala uciekały po prostu i że trzeba je było wiązać, aby nie uciekły naprawdę.

XL. Sokrates streszcza przebyte rozważania i ustala wraz z Menonem, że do słusznych i pożytecznych działań można dochodzić albo na podstawie nieodpowiedzialnej intuicji, albo na podstawie wiedzy.

XLI. Tak samo ma się rzecz, oczywiście, jeżeli chodzi o działalność polityczną. Zatem znakomici politycy dawnych Aten i kierownicy współczesnych kierowali się i kierują wyłącznie tylko intuicją, jeżeli dokonali czegoś dobrego lub dokonywają50, bo nie mieli i nie mają skąd dostać wiedzy, która by się mogła stać podstawą ich dzielności. Zatem nie rozum decyduje o ich pożytecznym działaniu, tylko ślepy los i szczęśliwy przypadek.

Tu przychodzi szczytowy punkt ironii Platońskiej, wysunięty na koniec dialogu — zupełnie tak samo, jak w Ionie. Ci niekierujący się rozumem i nieposiadający wiedzy mężowie stanu, którym się mimo to udało zrobić coś dobrego, dostają przydomek „boskich”. Ale nie z ust Sokratesa wprost. On tylko Menonowi proponuje, żeby ich tak nazywać — za przykładem egzaltowanych kobiet i nieoświeconych Spartan. Tej propozycji nie wolno brać serio. Dlatego chociażby, że, jak słyszymy z ust Menona w tej chwili, Anytos jest obrażony. Przecież nie mógłby się czuć obrażony, gdyby ton Sokratesa świadczył, że on tę szczytną pochwałę nierozumu i niewiedzy wypowiada szczerze, z przekonania. Jeżeli Platon zaznacza jego obrazę, widocznie chce podkreślić niedwuznacznie ton Sokratesa ironiczny — a przejrzysty dla całego rozmawiającego towarzystwa.

Zresztą słyszymy, że Sokrates zestawia tych szczęśliwych polityków z poetami, wróżkami, wieszczbiarzami, a wiemy choćby z Eutyfrona, z Iona, z Fajdrosa lub z Obrony, jak mało Platon szanował ten rodzaj ludzi. Ten żart należy do tych, które zyskują, jeżeli się na nich ktoś nie poznaje. Dlatego że taki ktoś dostarcza w ten sposób jeszcze jednej figury komicznej do widowiska — dla każdego, kto ma oczy i uszy otwarte. Niełatwo dojść, dlaczego Wilamowitz-Moellendorff bierze i tu słowa Sokratesa poważnie i posądza Platona wraz z jego Sokratesem o schlebianie tłumowi dla zyskania uczniów w nowo otwartym zakładzie. Na tak ubliżające i niepodobne do nich, tak niepsychologiczne posądzenie nie zasłużył sobie niczym ani jeden, ani drugi.

XLII. Sokratesowi nie zależy na tym, co sobie myśli Anytos. Dowiódł tego w ostatnim ustępie swej obrony — więc można mu wierzyć. Sokrates streszcza wynik rozmowy: Dzielność — oczywiście ma tu na myśli swoich współczesnych dzielnych Ateńczyków, jeżeli tacy byli — nie płynie ani z natury, ani z nauki i nie posiada na razie podstaw rozumowych. Innymi słowy: przydałaby się naukowo ujęta, a więc uzasadniona etyka, czyli nauka postępowania pożytecznego naprawdę, a więc sprawiedliwego. Dopiero wtedy mielibyśmy ludzi naprawdę dzielnych i moglibyśmy mówić o uczeniu dzielności. To, co jest dziś, jest tylko cieniem błędnym tego, co być powinno.

Platon sam wyznaje, że na razie nie wie dobrze, na czym właściwie dzielność polega, ale nie traci nadziei, że dojdzie z czasem. Wynik skromny, ale cenny: poczucie niewiedzy jako niezbędny wstęp do badań. Menon już na pewno teraz wie, że nie posiada jasnego pojęcia dzielności. Jeżeliby to skromne samopoczucie potrafił zasugerować Anytosowi i jego sympatykom pośród obywateli, których Anytos reprezentuje, zaczęto by w Atenach nie lekceważyć jak dziś, ale szanować i popierać tych, którzy się oddają pracy nad naukowymi podstawami etyki. Ateny mogłyby na tym tylko zyskać. Wtedy by i do procesu Sokratesa nie przyszło, bo Anytos nie znalazłby się pośród jego oskarżycieli; siedziałby obok niego w gronie uczniów. Ateny mogły i na tym tylko zyskać — choćby w opinii ludzi oświeconych.

Oto jak wyglądają te rzekome umizgi Platońskie i zabiegania o względy mieszczan dla jego Akademii.

Wypada przy końcu zapytać, czy słusznie Platon wiąże tak różowe nadzieje z powstaniem etyki naukowej. Zaczną się, powiada, ludzie uczyć dzielności z książek, a więc będą dzielni naprawdę. Te nadzieje wydają się jednak zbyt różowe. Dlatego że wiedzieć, co jest dobre, godziwe, właściwe, uczciwe, zacne, a chcieć tego i tak postępować — to są dwie rzeczy zgoła różne i niekoniecznie idą w parze. Nie sam intelekt decyduje o wartości etycznej człowieka. Znamy dobrze włamywaczy, oszustów, morderców, i to nieraz o rękach czerwonych krwią wielu ludzi, którzy intelektualnie stali wysoko ponad swym otoczeniem albo posiadali wykształcenie średnie i wiedzieli dobrze, że ich czyny potępia każdy, kto na nich nie zarabia, a nawet i tym, którzy przy nich zarabiali, i nawet im samym sumienie wyrzuty robiło czasami. Znamy wypadki samobójstw pod wpływem nieodpartego pociągu do przestępstw, które samobójca sam potępiał szczerze i właśnie dlatego odebrał sobie życie, że nie potrafił tak postępować, jak to sam uważał za dobre, właściwe i pochwały godne. Wartość etyczna człowieka zależy od siły i zakresu jego instynktu społecznego w pierwszym rzędzie, a od jego poziomu umysłowego dopiero w drugim. Żeby być dzielnym człowiekiem, trzeba już z natury mieć skłonność do współdziałania z innymi i do poszanowania cudzych interesów, podobnie jak się szanuje własne. Te dane wrodzone może umocnić wychowanie, a wiedza może tym skłonnościom wskazać drogi wolne od sprzeczności, krótkie i bezpieczne. Ale sama wiedza nie potrafi nigdy z bezwzględnego egoisty o naturze wilka lub lisa zrobić ofiarnej i pracowitej pszczółki.

Z tym wszystkim praca nad etyką naukową jest godna zachodu i może się przydać, dlatego że najlepsze nawet natury gubią się nieraz i błądzą w postępowaniu, ulegając sugestiom nieoświeconego otoczenia. Wiele cierpień niepotrzebnych, wiele zbędnych tarć i wiele krwi ludzkiej płynie z ciemnoty, stąd, że ludzie nieoświeceni uważają za dobro to, co im dyktuje przesąd, tradycja, folklor, urojenie religijne, sugestia polityczna — wszystko możliwe, tylko nie zdrowy rozum. Serce i wiara silniej mówi do nich niż mędrca szkiełko i oko. To, że Sokrates i Platon u początków naszej kultury uczyli poddawać nierozumny głos serca i ślepej wiary pod rozbiór i kierunek rozumu, to ich wielka zasługa około rozwoju Człowieka w Europie.