Menon - Platon (czytelnia internetowa darmowa txt) 📖

do tego stopnia, żeby sam ulegał paraliżowi oceny etycznej wobec kogokolwiek. To chyba piękne i słuszne.

VI. Sokrates chce ustalić stosunek podporządkowania między pojęciem dzielności i sprawiedliwości, więc na razie przerabia z Menonem inne stosunki podporządkowania między pojęciami.

VII. Sokrates dla przykładu podaje definicję kształtu. W niej zawarty termin niezdefiniowany: barwa. O to właśnie zaczepia Menon. Widzi niewiadomą po prawej stronie równania też.

VIII. Sokrates słusznie uważa, że wszystkich wyrazów definiować nie można i nie trzeba, tylko niektóre. Pewne trzeba przyjąć jako znane, a które, to zależy od rozmawiających. Jeśli rozmawiający nie mają dostatecznej ilości wspólnych założeń i określeń, nie porozumieją się, bo mówią jak gdyby różnymi językami. Dobrzy znajomi powinni mieć wspólny język. Sokrates podaje dla przykładu drugą już definicję kształtu.

IX. Powtarza też Gorgiaszowe określenie barwy, którego jednak sam nie bierze serio. Widać w tym określeniu jakby trafne przeczucie fal świetlnych, choć ono jest tak ogólnikowe, że równie dobrze się pogodzi i z falową, i z emisyjną teorią światła.

X. Menon podaje drugie z rzędu określenie dzielności, wzięte z któregoś z poetów: dzielny człowiek chce tego, co piękne, i może to osiągnąć. Kto tak rozumie dzielność, a wie, że oprócz ludzi dzielnych istnieją na pewno ludzie małej wartości, ten jest tym samym przekonany, że niektórzy inni ludzie chcą tego, co obojętne albo nawet złe i brzydkie. Ci właśnie, którzy nie są dzielni. Otóż Sokrates zwalcza to ostatnie twierdzenie i utrzymuje, że nie ma ludzi pragnących zła. Menon słusznie uważał zrazu, że niektórzy ludzie pragną i takich rzeczy, o których wiedzą, że one są złe. Za chwilę uległ niepotrzebnie Sokratesowi, któremu się niesłusznie zdawało, że zło musi zawsze szkody przynosić złemu człowiekowi. Dlaczego musi? Dlatego po prostu, że zły znaczy szkodliwy. A jeśli szkodliwy, to powinien niby to zawsze i każdemu szkodzić. Rozumowanie niesłuszne, bo tak samo można by twierdzić, że pisarz nie jada, a ułan nie chodzi piechotą. Dlaczego? Dlatego że pisarz to ten, co pisze, a ułan to taki, co jeździ na koniu. Pisać to nie jeść, a jeździć znaczy nie chodzić piechotą.

Żeby się z Sokratesem tutaj zgodzić, trzeba by szczelnie zamknąć oczy na fakty, o których się mówi, a myśleć wyłącznie tylko wyrazami w ich skrajnym, bezwzględnym, niewłaściwym znaczeniu. Platon często na to cierpiał.

Przy tej myśli, że każdy człowiek zawsze pragnie dobra, trwa Sokrates Platoński i w Obronie, i w Gorgiaszu, i gdzie indziej. Przekazał ją też Arystotelesowi41, który swą Etykę zaczyna od tego, że każda działalność i każde postanowienie ludzkie zwraca się do jakiegoś dobra. W średnich wiekach też definiuje się dobro jako to, do czego się dąży, bonum id, quod appetitur. Zaczęło się to twierdzenie od pogardliwego, a równocześnie pobłażliwego spojrzenia Sokratesa na występki ludzkie: „zbrodniarze są tylko głupi”. I od pochwały inteligencji: „dzielny jest tylko człowiek myślący”. Miał Platon nie lada kłopot z tą myślą. Żeby ją jakoś utrzymać, wymyślał męki piekielne w Gorgiaszu i sądy pośmiertne, i Wyspy Szczęśliwych42. Bez tego trudno mu było dowieść, że zbrodniarz jest tylko głupi, bo niewyrachowany i ślepy, a porządny człowiek najlepiej, bo najmądrzej, pilnuje swego interesu — pośmiertnego. Ten dowód przekona tylko tych, którzy poetyczne fikcje Platona potrafią wziąć za rzeczywistość. Wątpliwe, czy nawet on sam to robił na co dzień. Ostać się może z tego wszystkiego chyba ta myśl, o wiele mniej śmiała i mniej ogólna, że człowiek mądry często badanie naukowe ceni wyżej niż pieniądze i władzę. Wtedy ma warunki wewnętrzne do tego, żeby żyć uczciwie. Znacznie bardziej korzystne niż ten, którego zjada potrzeba władania i gromadzenia majątku.

I ta myśl również, że ludzie ceniący najwyżej dochodzenie prawdy patrzą z góry na chciwców nieprzebierających w środkach i nie zazdroszczą barbarzyńcom bogatym i wpływowym.

W każdym razie ten rozdział dialogu nie wydaje się przekonujący.

XI. Wobec tego, że pragnienie dobra wydało się rozmawiającym wspólnym znamieniem wszystkich ludzi w ogóle, zatem to znamię nie może już uchodzić w ich oczach za charakterystyczną cechę tylko ludzi dzielnych. Wobec tego Menon zacieśnia swą ostatnią definicję dzielności i nazywa dzielnością wyłącznie tylko moc pomnażania dóbr — takich, jak pieniądze, władza lub zdrowie. Pod wpływem Sokratesa zacieśnia i to określenie i zgadza się, że ta moc tylko wtedy będzie zasługiwała na nazwę dzielności, jeśli jej będzie towarzyszyła sprawiedliwość. Innymi słowy; gotów jest gardzić nawet najbardziej wpływowym i bogatym, i zdrowym zbrodniarzem. A my?

XII. Sokrates zbija z tropu Menona uwagami formalnymi. Wmawia w niego, że nie sposób wiedzieć, co to jest sprawiedliwość, jeżeli się dzielności całej jeszcze nie określiło. I Menon wierzy, że niepodobna znać i rozumieć cząstki czegokolwiek, jeżeli się całości nie zna. Zapomniał, że Ateny i Tesalię znał chyba, chociaż całej ziemi nie znał. I Sokratesa też znał, choć nie znał wszystkich obywateli Aten, a tym mniej wszystkich ludzi. A jeśli rzecz wziąć od strony wyrazów i określeń, to też nie musiał chyba wyrazu „sprawiedliwość” określać koniecznie tylko za pomocą wyrazu „dzielność”. Dość że uwierzył w tej chwili, że posługuje się niewiadomą po lewej i po prawej stronie równania, że popełnia tautologię i że nie potrafi wcale powiedzieć, co to jest dzielność, bo cokolwiek powie, to wszystko okaże się na nic, skoro tylko to Sokrates usłyszy.

XIII. Figle i karykatura. Bezradny Menon zabawnie i trafnie ujmuje Sokratesa jako drętwę morską. Sokrates bardzo uprzejmie i z uśmiechem przyjmuje to porównanie.

XIV. Rozpaczliwy ton Menona można pojąć. Przecież Sokrates sam poddał mu tę myśl, że nie wie się w ogóle nic o tym, czego się nie potrafi zdefiniować. Ta sporna myśl, którą Sokrates formułuje jako szkolny paradoks, wydaje się jednak słuszna. Tylko nie wynika z niej, że badać w ogóle nic nie można. A nie wynika dlatego, że dylemat nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Są przecież, oprócz rzeczy dobrze znanych i zupełnie nieznanych, jeszcze takie rzeczy, o których coś tam wiemy, ale bardzo mało, a chcielibyśmy więcej. Te właśnie badamy. Oprócz wiedzy pełnej mamy o wielu rzeczach wiedzę niedokładną i mętną. Tam właśnie pole do badań otwarte.

Platon tego nie mówi, a zamiast tego uderza w tony uroczyste, dobywa poezję o przechodzeniu dusz, czyli o metempsychozie43. Pindara bierze na świadka, a że dla poetów ma stale pobłażliwy uśmiech i w najlepszym razie uważa ich za ślepe, nierozumne, nieodpowiedzialne narzędzia mocy wyższych — to wiemy. Zatem i pod tym namaszczonym tonem tutaj wolno się nam domyślać uśmiechu, ukrytego na razie.

XV. Poetyczne uwagi o przypominaniu sobie, czyli o anamnezie44. I równocześnie bardzo trzeźwa, bystra, przytomna, krytyczna uwaga, którą się autor demaskuje. Oto powiada po prostu, że nauka o metempsychozie i anamnezie jest dla niego tylko założeniem roboczym — nie dogmatem. On wprawdzie powiada zaraz, że w to wierzy, ale my wiemy, że wierzyć umieją ludzie nawet wbrew lepszej wiedzy. On po prostu ma ochotę sam badać i drugich prowadzić i zachęcać do badań. Dlatego zmyśla bajkę o naszym istnieniu przed życiem i o przypominaniu sobie dawnej wiedzy podczas nauki, wmawia ją po trochu w siebie, a najwięcej w drugich. Dlaczego w siebie mniej, a w drugich więcej, to się jeszcze raz pokaże później. W każdym razie mamy w tym dialogu miejsca, które niewątpliwie świadczą, że Platon, kiedy pisał Menona, wtedy swej nauki o metempsychozie i anamnezie nie brał tak serio, jak się to wydaje historykom filozofii.

W tej chwili Sokrates gotów jest pokazać sztukę i dowieść eksperymentem, że uczenie się to tylko anamneza.

XVI. Sokrates najwidoczniej rysuje na piasku to, o czym mówi. A mówi tak wyraźnie, że nie można mieć żadnej wątpliwości co do tego, jak wygląda narysowana figura. W oczach czytelnika powstaje ten czterostopowy kwadrat. Jeżeli chłopak potrafi porachować, ile w nim jest stóp kwadratowych, z tego na pewno nie wynika, że już raz je rachował w poprzednim życiu.

XVII, XVIII, XIX. Widać, że figura narysowana ma kształt taki:

Sokrates rysuje, a chłopak czyta rysunek i liczy.

XX. W chłopcu na pewno nie siedziały odpowiedzi, które dawał — zachowane jeszcze z poprzedniego życia. Tkwiła w nim jedynie tylko zdolność do czynienia spostrzeżeń. Ta dyspozycja nazywa się uwagą. Gotów był liczyć i porównywać. Gotów był pamiętać i przypominać sobie — w końcu także: myśleć o kwadratach wszelkiego rodzaju, oprócz tego, który miał przed sobą. To są tylko dyspozycje, które człowiek na świat przynosi, ale to nie są ani sądy, ani zdania. Menon razem z Sokratesem nie odróżniają w tym miejscu dyspozycji do sądów od zjawisk sądzenia i dlatego mówią o sądach wrodzonych. Za ich przykładem będzie to jeszcze w XVII wieku po Chr. powtarzał Kartezjusz45 i Leibniz46.

XXI. Przejęli się rozdziałem dwudziestym naszego dialogu bardzo serio. Nie zauważyli, że już tu, w rozdziale XIX, Platon sam się uśmiecha z tych, którzy by naukę o metempsychozie i anamnezie brali dosłownie, jako wyraz jego przekonań. Sokrates dosłownie oświadcza, że nie upierałby się przy tych twierdzeniach. A więc jak je rozumieć? Jako pomysł poetycki, jako obraz fantastyczny, który Platon sam traktuje jako śmiały wytwór własnej fantazji, a nie rzeczywistość, którą by odkrył i w której istnienie by sam wierzył lub je komukolwiek do wierzenia podawał. Platon tu oświadcza najwyraźniej, że nie wierzy w metempsychozę i w anamnezę. On tylko w to wierzy, że warto myśleć i badać, spostrzegać i uogólniać, i szukać jedności dających się wyróżnić myślą w licznych podobnych jednostkach konkretnych, bo rozumowanie przychodzi zdolnemu człowiekowi równie łatwo jak przypomnienie sobie temu, który ma dobrą pamięć. Wykrywanie związków geometrycznych wygląda też nieraz tak, jakby człowiek te rzeczy gdzieś i kiedyś znał, choć poznać ich nie było kiedy i jak. W to Platon wierzy i my z nim, a tamto to obraz tylko. On lubił rysować za młodu, jak świadczy Olympiodoros47 w swym Żywocie Platona.

XXII. Sokrates chce wyjaśnić Menonowi, co znaczy przyjąć pewne założenie na chwilę i patrzeć, co by z tego wynikło. Bierze więc przykład z geometrii i mówi o nim tak niejasno, że już przed stu laty istniała na temat tego ustępu literatura. V. Cousin poradził sobie w ten sposób, że gdzie Sokrates mówi o przeciąganiu czy przedłużaniu kreski, Cousin pisze o zakreślaniu koła i zakłada do woli, że mowa tu wyłącznie o trójkątach prostokątnych, których przeciwprostokątna byłaby średnicą koła, a kąt prosty wspierałby się na półkolu. To są dowolne przeinaczenia tekstu, na które nie wolno sobie pozwalać.

Najbliższe prawdy wydaje się przypuszczenie, że Sokrates ma tutaj na myśli zamianę dowolnego trójkąta na inny, równy mu co do powierzchni, który by się dał wpisać w dane koło. Zagadnienie, które znajdujemy w tekście, wydaje się niedostatecznie oznaczone z pomocą samych tylko słów tekstu. Wolno się domyślać, że obok tekstu dialogu wyrysował Platon figurę, która zagadnieniu nadawała dopiero sens jednoznaczny (zob. rysunek). Mogło to więc być dowolne koło i trójkąt, którego jeden wierzchołek A leżałby na okręgu koła, drugi wierzchołek B leżałby wewnątrz koła, a trzeci C znajdowałby się na zewnątrz. Chodzi o zbadanie, czy istnieje trójkąt spełniający następujące warunki: 1) kąt przy A ma być jednym z kątów nowego trójkąta, 2) wszystkie wierzchołki nowego trójkąta mają leżeć na okręgu danego koła, 3) pole nowego trójkąta ma być równe polu trójkąta danego.

Chcąc zbadać, czy istnieje taki nowy trójkąt, wyznaczamy punkt przecięcia przedłużonego boku AB z okręgiem koła B1 oraz wyznaczamy punkt C1, w którym bok AC przecina się z okręgiem. Łączymy B1 i C1. Powstaje nowy trójkąt AB1C1. Ten trójkąt spełnia pierwszy i drugi warunek. Chcąc zbadać, czy i trzeci warunek będzie spełniony, oznaczmy literą D punkt przecięcia się prostej BC z prostą B1C1. Trzeci warunek będzie spełniony wtedy i tylko wtedy, jeżeli pole trójkącika BB1D będzie równe polu trójkącika CC1D. To znaczy, jak powiada Platon, jeżeli zabraknie takiej figurze tyle (wzdłuż boku AC), ile by mogło być właśnie tego przedłużenia (przy AB aż do okręgu). Jeśli warunek równości trójkącików jest spełniony, to istnieje trójkąt żądany; jeżeli zaś nie, to taki trójkąt nie istnieje. Hipotezą, czyli założeniem, które tutaj przyjmuje fikcyjny geometra Platona, jest raz równość trójkącików, a innym razem ich nierówność.

Być może o to szło Sokratesowi, ale mówił prędko, pobieżnie i wyszła z tego zagadka. Dla głównego toku myśli właściwie mało ważna.

XXIII. Jeżeli dzielność polega na wiedzy, można jej nauczać i samemu się jej uczyć; jeśli polega na czymś innym — nie można. Wypadałoby się teraz zgodzić na jedną z dwóch podanych ewentualności, a drugą odrzucić, żeby Menon dostał odpowiedź na pytanie, od którego zaczął rozmowę. Tymczasem Sokratesowi wpada nowa myśl do głowy: że dzielność podpada na pewno pod pojęcie dobra, czyli czegoś pożytecznego.

XXIV. Warunkiem niezbędnym pożytku z wszelkich dóbr fizycznych i duchowych i materialnych wydaje się rozum. Dzielność jest dobrem duchowym i przynosi pożytek, zatem i jej warunkiem musi być rozum. Zamiast tego wniosku Sokrates dochodzi do tego, że dzielność musi być pewnym rodzajem rozumu. Może to być swoboda stylistyczna.

XXV. Sokrates wyjaśnia rolę rozumu w dzielności. On decyduje o wartości człowieka. Jest jego najwyższą zaletą. Zdobywa się go w ciągu życia — nikt z nim na świat nie przychodzi. W myśl ostatniego zdania tego ustępu zakłada się dziś tu i ówdzie naprawdę szkoły i internaty dla wybitnie uzdolnionych dzieci, a szuka się ich z pomocą metod psychotechnicznych. Chowanie dzieci pod kluczem i pieczęcią jest oczywiście