Wizja Krasińskiego - Marian Zdziechowski (co daje nam czytanie książek .txt) 📖

wszakże żadnego, jedno owszem podnosząc wespół wszystkie, i znosi zapory pomiędzy nimi wyrosłe”! Słowem, wyznając Boga Ojcem naszym, wyznajemy wszystkich ludzi i ludów „Wolność, Równość i Braterstwo”. „Wezwanie w Modlitwie Pańskiej ma się do następnych próśb rozwoju, jak się ma przeczucie do pojęcia — jak możność do rzeczywistości — założenie do wykonania — powód do dowodu — tęsknota teraźniejsza do zadowolenia przyszłości”.

Podobizną Ojcowstwa Bożego są wszystkie stosunki ludzkie na ziemi: rodzina, ojczyzna, ludzkość, wreszcie Kościół, „ta wielka spójnia wiernych na ziemi”, stanowiąca figurę dalszego, wyższego jeszcze Świętych Obcowania.

Stronice o Kościele wyróżniają się szczególnie wysokim i szlachetnym poziomem myśli, oparte będąc na głębokim zrozumieniu tej prawdy, że źle jest człowiekowi samemu na świecie i że przeto niezbędna jest instytucja Boska, ku Bogu ludzi kierująca i ich między sobą wiążąca. Odczuł Cieszkowski wszystkie zarzuty, jakie Kościołowi mogą być zrobione i aby je tym dobitniej móc wyrazić, włożył je w usta wymyślonego współbiesiadnika. Wie on, że urzędowy Kościół nieraz „omdlewa w miłości” i nawet niespełna wierzy, w co wierzyć nakazuje (II, 86); wie, że wyklina on i potępia tych nawet, co w najlepszej wierze i z synowską miłością odważają się mu przypomnieć, aby lepiej, wierniej powołanie spełniał; wie wreszcie i widzi, jak podobnym pod niejednym względem staje się Kościół do tej „pasożytnej formacji, którą biurokracją przezwano”, gdyż z Kościoła „wywiązały się w kolei wieków zgubne pasożyty, które z komnat konsystorskich23, z prebend24 lub stolic klerykalnych duszą i niszczą powszechnej Rodziny życie”. Kościół miłością powinien być w istocie swojej i miłością ogarniać te wszystkie żywioły, które formalnie poza nim będąc, ale usiłując wierne być przykazaniu Miłości, która jest przykazaniem Chrystusa, tym samym swoją łączność z Kościołem Chrystusowym zaznaczają. W tej mocy pociągania, obejmowania i pielęgnowania wszystkiego na świecie, „co jest potrzebą i żywotem Ducha”, Cieszkowski upatrywał najistotniejsze powołanie Kościoła, tymczasem „Kościół Katolicki — streszczał on później myśl swoją (t. IV, 173–4) — który zaiste miał spomiędzy wszystkich największe prawo do nazwiska »katolickiego«25, sam się tego prawa pozbawił i dotąd pozbawia, wyrzucając z łona swojego niesforne z nim na pozór żywioły. Gdyby był prawdziwie katolicki, byłby zdołał i umiał te odrębne żywioły sobie przysposobić, byłby je przyswoił; byłyby one zrosły w nim, a on rozwinął się właśnie za ich pomocą”. Lecz... pod pozorem nieosłabienia własnej jedności wyrzekał się Kościół katolicki żywotnej różnorodności, niepomny, że przez to w jednostronność i w jednostajność — które zawsze są martwością — a pozbawił się „Zjednoczenia”, które jest zawsze ożywieniem i upłodnieniem.

Lecz pomimo tego wszystkiego zrozumiał Cieszkowski, że Kościół ma w sobie moc, która go nie tylko od zewnętrznych napaści chroni, ale i przeciw grzechom wewnętrznym zwraca. Gdyby Kościół mógł runąć, „to chyba tak zwana »Inkwizycja święta« byłaby mu cios śmiertelny zadała”. Tymczasem z tej próby ognistej, z tych „wrót piekielnych na ziemi” on wyszedł zwycięsko. A zatem „kto od Kościoła odpada, sam sobie tylko szkodzi, sam w sobie się rozpada, sam w sobie więc ponosi karę swego oderwania — karę znikczemnienia albo znicestwienia”. Ten, kto powstaje przeciw Kościołowi, „czyni to nie z nadmiaru siły ani z butnej przekory, jak się to tzw. silnym duchom wydaje, lecz owszem ze słabości i niedostatku, a co większa, z braku uznania owej słabości i braku pokory”.

Więc do głębi duszy umiał Cieszkowski przejąć się przeświadczeniem, że oderwać się od instytucji, która pojednanie ludzi z Bogiem za cel sobie wytknęła, to znaczy oddać się swemu „ja” i pójść w niewolę egoizmu, czyli „ulec temu, co w życiu najmocniej cięży i dolega, a wyzwolić się jedno26 z tego, co właśnie podnosi i unosi”.

I im wyżej porywała go wiara w Ojcostwo Boże, tym namiętniejszym gorzał oburzeniem na wszelkie tej prawdy gwałcenie, na niewolnictwo, na uciskanie narodów, na trzymanie w upośledzeniu niższych warstw. Święty gniew czynił go wymownym. Cały, obejmujący 300 stron rozbiór wezwania „Ojcze Nasz” może być zaliczony do najpiękniejszych, na wysokość poetyckiego natchnienia wznoszących się wywodów wielkiego posłannictwa i wielkich powinności, spadających na człowieka przez to, że Boga swym Ojcem nazywa.

IV

Ale wywody te, ubolewania i gniewy są w filozofii Cieszkowskiego jakby odskokiem od zwykłego toku rozumowania. Niszcząca krytyka dawniejszych i obecnych nadużyć pojęcia Ojcostwa Bożego dowodzi, że umiał on jasnym okiem patrzeć na rzeczywistość, tylko z umiejętności tej nie korzystał i sięgając w czasy przyszłe, wolał je wysnuwać z premis27 filozofii Hegla niż z życia rzeczywistego i jego „mąk i bólów, i łez mnóstwa”. Toteż przechodząc w IV dziale tegoż tomu do rozmyślań nad dalszym ciągiem wezwania, tj. nad słowami „któryś jest w niebie”, dawał on znowu dostęp myśli olśnionej i zaćmionej marzeniem o raju Królestwa Bożego.

Przybytkiem Boga jest niebo, ale gdzież mamy szukać tego domu Ojca naszego? Oto pytanie zasadnicze, które postanawiał tu rozwiązać.

Punkt wyjścia obierał najtrafniejszy. Słowa „któryś jest w niebie” należało, zdaniem jego, pogodzić z pojęciem wszechobecności Boga.

„Bóg jest w niebie, na ziemi i na każdym miejscu” — twierdzenie to stanowi podstawę religii. Znajdujemy je w każdym katechizmie, ale zapominamy o nim w życiu potocznym. Zanosząc modły nasze do Boga, usadowionego na tronie monarszym w jakimś nieskończenie odległym państwie, oddalamy go tym samym z tego Jego siedliska, które dla nas jest najdostępniejsze i mogłoby być najlepiej znane, tj. z głębin duszy naszej. Niestety, tak łatwo przyjmujące się na niskich poziomach myśli pojęcie Boga jako monarchy nieba, sprawującego rządy nad ziemią za pośrednictwem całej hierarchii kapłańsko-urzędniczej, nieodłączne jest od wszelkiej próby racjonalizowania wiary, a doskonale dogadza zasadzie autorytetu władz kościelnych, i stąd to pochodzi, że stało się panujące; zaświatowy „transcendentalny”28 Bóg zasłonił Boga „immanentnego”29, mieszkającego w sercu człowieka. Dopiero w czasach ostatnich nastąpił zwiastujący pogłębienie stosunku stworzenia do Stwórcy i wraz z tym jutrzenkę nowego życia w Kościele zwrot od racjonalizmu teologicznego, od rozumowych podstaw wiary do jej podstaw moralnych, do mistyki życia wewnętrznego.

Otóż Cieszkowski, chwytając się siłą całą pojęcia wszechobecności Boga i niedającej się od tego odłączyć Jego immanencji, mógłby stać się poprzednikiem tego dzisiejszego zwrotu w Kościele, w tzw. metodzie immanencji swoją moc czerpiącego. Tym jednak nie był. Związany dialektyką Hegla, z niej bliskość trzeciej epoki wyprowadzając i patrząc tylko w epoki tej promienność, materializował on Bożą wszechobecność. Wytłumaczywszy, że przybytkiem Boga są niebiosa jako całość wszystkich światów, dochodził do oczywistego wniosku, że niebo nie może być pomyślane bez ziemi, będącej też jego cząstką. Dlaczegóż więc Boga nie widzimy na ziemi? Bośmy niegodni tego. Ale oto pędem szybkim zbliża się chwila, w której ziemia nasza będzie „zbawiona — przemieniona — wniebowstąpiona — słowem taka, jaką dziś sobie wyobrażamy ziemię obiecaną” — i wtedy to w tej błogosławionej epoce ujrzymy wśród siebie Boga „przez oświecenie i pocieszenie Ducha Świętego zdołamy znieść to spełne30 Oblicze Jego”.

Ma się rozumieć, nie oznaczało to, że Bóg wówczas chodzić po ziemi będzie i objawiać się ludziom w jakiejś materialnej postaci. Nie, Bóg, według słów św. Pawła, będzie „wszystkim we wszystkich”. Ale i tę wszystkość materializował Cieszkowski, czego zresztą uniknąć nie mógł, przenosząc do zmysłowej rzeczywistości pozaświatowe, pozafenomenalne31 tęsknoty. Popierając przeto powyższe słowa apostoła innymi tekstami z pism jego wyjętymi — „w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy...”32, „jesteśmy świątynią Jego Świętego Ducha”33 — wyprowadzał stąd wniosek, że w rzeczy samej stanowimy „organiczne członki Istoty Boga”. Ponieważ zaś wszelkie pojęcie trzeba umieć sobie wyobrazić, albowiem skoro „wyobrazić się nie da, bądźcie pewni, iż pomimo pozornej głębokości swojej jest próżny”, więc dosłownie biorąc wyrażenia św. Pawła, przedstawiał Cieszkowski Boga jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia” (Ef 1, 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte’a34 (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości35 Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc się, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

Rozumiał on, że wkraczał w sferę, która nie da się objąć myślą, ani tym bardziej wyrazić w słowach, że „są to arcytrudne, arcywysokie zagadnienia, które zaiste do wielu błędów i fałszów pochop36 dać mogą” — a jednak cofnąć się nie chciał...

W pierwszym tomie, zastanawiając się nad tym, gdzie jest kres żywota, Cieszkowski kwestię życia przyszłego rozbierał37, jak widzieliśmy, pod kategorią czasu — i tak się zapalił obrazem nadchodzącego raju na ziemi, że odrzucił od siebie, jako niepotrzebną, wszelką myśl o jakimś wyższym pozaziemskim bycie. Teraz, w tomie drugim, gdy się przyjrzał błogosławionej przyszłości pod kategorią miejsca, mógł tym łatwiej wyrzec się tęsknoty za mistyczną, pozafenomenalną, doskonałą łącznością z Bogiem. Wszak niebo przyjdzie na ziemię, a Bóg rozleje się w ludzkości i z nią i w niej żyć będzie, a my Jego Bożym Ciałem staniemy się! Nic głębszego, wyższego, piękniejszego Cieszkowski wyobrazić sobie nie chciał, nie umiał.

V

Gdyby kto miał jakie wątpliwości w tym względzie, zostaną one rozwiane w następnych tomach — trzecim i czwartym. Poświęcone rozbiorowi dwóch pierwszych próśb Modlitwy Pańskiej, uzupełniają się wzajemnie, obejmując obie sfery życia człowieczego: stosunek do Boga i stosunek do bliźniego. Łączność naszą z Bogiem uznajemy, święcąc Jego Imię — a tym imieniem — Duch; łączność z ludźmi uznajemy, prosząc Boga o Królestwo Jego, które przyjdzie, gdy Bóg się nam objawi jako Duch święty, Duch Pocieszyciel, „Duch Wszechświata i Król Wszechduchów” (IV, 138).

Do określenia Boga jako Ducha dochodził Cieszkowski, jak zwykle, drogą prawa dialektycznego. W epoce przedchrześcijańskiej, nauczał on, uznawano Boga za Byt Absolutny (sum qui sum38); w chrześcijaństwie Bóg uczczony został jako Słowo wcielone, tj. suma wszystkich idealnych pierwiastków skupionych w osobie Chrystusa: „jest to stanowczy odwrotnik absolutnego Bytu, istotna jego antyteza”. Dziś zaś przyszedł czas syntetycznego, czyli realnego pojęcia Boga, „odkrycia Go w świadomości naszej takim, jakim jest we własnej osobie”. Tym syntetycznym imieniem Boga, kojarzącym byt i myśl, naturę, czyli materię, i ideę, wyrazem trzecim wielkiego sylogizmu wszechświata jest „żywotny, świadomy, czynny Duch”. Będąc jednością materii i idei, Duch nie może być przeciwieństwem materii, jak zwykle sądzą, „ducha bez materii nie masz”. Duch jest „bytem myślącym i wcieloną myślą”... „ciałem i duszą od razu”... „Jako człowiek — czytamy w innym ustępie — ma organiczny świat swój, którym jest jego ciało, tak też Bóg ma organiczne ciało swoje, którym jest wszechświat cały”. — Wynikałoby stąd, choć Cieszkowski nigdzie tego wyraźnie nie powiedział, że mózgiem w tym ciele, narzędziem do spełnienia najszlachetniejszej funkcji w organizmie Bożym może być chyba tylko ludzkość. Stosunek wzajemny człowieka i Boga w trzeciej, parakletycznej39 epoce Ducha Świętego przedstawiał Cieszkowski jako połączenie w jedno ciało i jedną duszę, jako podobieństwo małżeństwa, jako „wzajemne pojęcie się Boga z ludzkością i wzajemne przejęcie się”. Słowem, syntetyczne imię Boga — Duch — oznaczało zjednoczenie wszechświata z Bogiem tak ścisłe, że esencją tej jedności stawał się udoskonalony człowiek trzeciej epoki, jako „cząstka Boga Ducha”, najwyższy wytwór wszechświatowego rozwoju.

To uwielbienie Boga pod postacią ludzkości mogłoby być zrozumiane, gdyby Cieszkowski pozostał w sferze szlachetnego, lecz mglistego marzenia o przeobrażonej, „wniebowstąpionej” ludzkości, które go pochłaniało w drugim i trzecim tomie. W marzeniu tym znaleźli ujście dla myśli swoich dzisiejsi40 myśliciele rosyjscy — Mereżkowski, Bułgakow41, Bierdiajew42. Ale w tomie czwartym proroczy marzyciel postanowił być zarazem trzeźwym statystą43 i chcąc dać dokładniejsze wyobrażenie o zbliżającym się Królestwie Bożym, poprzestał Cieszkowski na przedstawieniu dzisiejszych stosunków świata w udoskonalonej postaci!

Historia w epoce pochrystusowej streszczała się dotąd w walce, którą Kościół i Państwo toczyły o panowanie nad duszą człowieka — otóż w Królestwie Bożym ani Kościół, ani Państwo wyłącznie panować nie będą, „będzie ono właśnie organiczną Państwa i Kościoła spółjednią”. — Rodzaj ludzki rozpada się na narody, które dotąd kierowały się we wzajemnych stosunkach opartym na walce o byt prawem mocniejszego — w Królestwie Bożym Kościół ludzkości ogarnie wszystkie ludy i połączy je życiem organicznym w wiekuistej harmonii, narzędziem zaś Bożym w spełnieniu tego, narodem „z którego wyjść musi dobra nowina o nastaniu Królestwa Bożego na ziemi, jak z narodu żydowskiego wyjść musiała dobra nowina o jego przybliżeniu”, będzie naród polski, ponieważ jeden wśród narodów nie hołdował on egoizmowi, lecz służył sprawie ludów. Nad pokojowym zaś rozwojem harmonii czuwać będą Rząd Centralny jako najwyższa władza wykonawcza, Powszechny Ludzkości Sobór (concilium oecumenicum humanitatis) jako najwyższa władza prawodawcza i Powszechny Trybunał Narodów jako najwyższa władza sądownicza i wykonawcza. Wewnętrzny zaś ustrój każdego państwa określać będą dwa sakramentalne Wyrazy: „Wolność” i „Porządek”, innymi słowy, nastąpi równowaga między instytucjami samorządu i władzami centralnymi. Ludzie pełniący służbę publiczną poczytywać ją będą za służbę Bożą, za kapłaństwo Ducha.

Któż zaprzeczy, że ten obraz trzeciej epoki