Wizja Krasińskiego - Marian Zdziechowski (co daje nam czytanie książek .txt) 📖

W filozofii Augusta Cieszkowskiego odbiło się najwydatniej to, co cechę znamienną ducha polskiego, przede wszystkim zaś poezji polskiej w pierwszej połowie ubiegłego stulecia stanowi, tj. marzycielstwo mesjaniczne. Tęsknota za jakimś rajem ziemskim, przez Polskę urzeczywistnionym, ogarnąwszy go głębiej jeszcze i silniej niż Trentowskiego8 lub Libelta9, przybrała postać niezachwianej wiary, że owo najgorętsze pragnienie jego serca spełni się wkrótce. Wiarę tę powiązał on z filozofią Hegla10, aby z jej pomocą przekształcić ją w wiedzę przyszłości, opartą na mocnych podstawach nauki. I tym właśnie — pozorami ścisłości — działał on na współczesnych: Mickiewicz go cenił, Krasiński jego wpływowi w niejednym ulegał.

W roku 1838 wydał on rozprawę Prolegomena zur Historiosophie, na wskroś od początku aż do końca przejętą uczuciem niezrozumiałej już dziś dla nas bezgranicznej czci dla Hegla, w którym upatrywał najwspanialsze objawienie potęgi umysłu ludzkiego. Odkrycie prawa dialektycznego, kojarzącego przeciwieństwa w wyższej jedności — teza, antyteza, synteza — miało rozwiązywać zagadkę dziejów, było największym myśliciela niemieckiego dziełem. Młodziutki jednak uczeń, pomimo uwielbienia, w które go wgłębienie się w myśl mistrza pogrążało, ośmielał się go poprawić i uzupełnić, jakby nie zdając sobie sprawy, że tym samym osłabiał znaczenie filozofii, którą za absolutną poczytywał. Błąd Hegla polegać miał, według Cieszkowskiego, na tym, że dialektyki swojej nie umiał on zastosować do dziejów; doniosłość tego zasadniczego faktu, jakim było przyjście Chrystusa, nie została przezeń należycie oceniona; nie położył on dostatecznego nacisku na to, że Chrystus rozdziela historię na dwie epoki, pozostające między sobą w stosunku tezy do antytezy; nie wyprowadził stąd konieczności trzeciej wyższej epoki, obejmującej obie poprzednie w doskonałej syntezie.

Otóż synteza ta miała nastąpić niebawem; wynikało to stąd, że przeciwieństwa światów pogańskiego i chrześcijańskiego — teza i antyteza — doszedłszy do swoich kresów, wyczerpały się już ostatecznie.

Myśl ta nie opuszcza odtąd Cieszkowskiego aż do śmierci. Udowodnieniu jej i rozwinięciu poświęcił główne dzieło swoje Ojcze nasz11.

Za punkt wyjścia wziął on nie filozofię Hegla, jak w Prolegomenach, lecz objawienie Chrystusowe. Ale stosunek Objawienia do dziejów tłumaczył jednak nie inaczej, jak w świetle dialektyki Hegla.

Istota nauki Zbawiciela zawarta jest w Modlitwie Pańskiej. Będąc prośbą, której sam Chrystus nauczył, staje się ona przez to samo wyrazem dążeń chrześcijaństwa, objawieniem jego historycznej przyszłości, słowem modlitwą proroczą, więc wyższą od zwyczajnego proroctwa. Proroctwo bowiem objawia, że to a to będzie, gdyż tak się Bogu podobało, modlitwa zaś — że to a to być powinno, gdyż jest ludzkości niezbędną potrzebą, której dopięcie leży w istocie naszej. Względem proroctwa zachowujemy się biernie, głosząc zaś słowa modlitwy proroczej, zaczynamy już czynnie na przyszłość działać.

Wobec tego, że Modlitwa Pańska jest gwiazdą przewodnią ludzkości i że w niej jest wskazane wszystko, do czego ludzkość dążyć powinna i czego dostąpi, więc konieczne się staje oparte na niej wytłumaczenie dziejów. Streszczają się one w przeciwieństwach pogaństwa i chrześcijaństwa, czyli natury i ducha, bytu i myśli, jak wyraża się Cieszkowski. Przed Chrystusem człowiek nie przeciwstawia siebie naturze, jest on „jakby accidensem12 przemożnej substancji”, stąd drzemanie pierwiastka indywidualistycznego, panteizm13 w religiach, despotyzm zaś w ustroju społeczeństw i państw. Dopiero Chrystus wywołuje oderwanie się człowieka od natury, od ziemi, dając mu świadomość jego wyższych, nadziemskich przeznaczeń. Ale skutki tego są na razie straszne. Odkrywszy bowiem niebo i tam przeniósłszy prawdę, dobro i ład świata, tym samym człowiek ziemię poniżył i potępił... „i stała się ona pastwą nieładu”.

Słowem, pogańska absorpcja jednostki przez społeczeństwo zastąpiona została, według Cieszkowskiego, pogańską absorpcją społeczeństwa przez jednostkę. Rozdymając fakt ten i upatrując w nim przede wszystkim jego ciemną stronę, myśliciel niesłusznie ocenił w niejednym miejscu czasy pochrystusowe, zwłaszcza wieki średnie.

Patrzy on na wszystko przez pryzmat Heglowskiego prawa dialektycznego i dlatego nie dość mu jest stwierdzić przeciwieństwo pogańskiej i chrześcijańskiej epoki, trzeba mu jeszcze wykazać, że właśnie jako przeciwieństwo pogaństwa świat chrześcijański był i jest czymś niedostatecznym, jednostronnym. Starożytność ograniczała pragnienia swoje zakresem ziemi; zapatrzone w niebo chrześcijaństwo stworzyło ideał ascetyzmu, będący negacją ziemi; musi on przeto ustąpić miejsca nowemu ideałowi, stawiającemu za cel nie ucieczkę od ziemi, lecz przeobrażenie jej w niebo.

I ideał ten urzeczywistni się w najbliższej przyszłości, w nadchodzącej już epoce trzeciej, w świecie Czynu, który w harmonii Królestwa Bożego skojarzy przeciwieństwa poprzednich epok. Ale skądże to wiadomo, że ów błogosławiony dzień ma niebawem przyjść? Stąd — odpowiadał Cieszkowski — że zagadka dziejów już rozwiązana została dzięki prawu dialektycznemu, w świetle którego cała przeszłość rodu ludzkiego stanęła przed nami rozdwojona na tezę pogaństwa i chrześcijaństwa antytezę: „Skorośmy więc dwie wręcz przeciwne epoki w różnorodnym potoku dziejów ludzkich upatrzyli — sama ich sprzeczność doprowadza nas do ich kojarzni — sama ich biegunowość odkrywa nam ich równik — samo uznanie ich jednostronności waruje14 nam niezwłoczne wstąpienie w epokę trzecią, syntetyczną...” „Sam czas doprowadza nas do nowego okresu świata, jak sam prąd morza doprowadził Kolumba do odkrycia nowej części świata, której się dopiero proroczo domyślał. — Gdyśmy jeszcze do trzeciego Czasu dobijać nie mieli, tobyśmy go też jeszcze nie dojrzeli! Ale go właśnie spostrzegamy — i radośnie wołamy: »Ziemia! Ziemia! Ziemia Obiecana!«”

Do tej „Ziemi Obiecanej” doprowadzą Słowianie. W poglądzie swoim na nich poszedł Cieszkowski zgodnie z najwybitniejszymi wówczas przedstawicielami nauki i literatury w świecie słowiańskim, śladem wielkiego Niemca Herdera15. Podnosił on pokojowe, zamiłowaniem do pracy rolniczej nacechowane, harmonizujące przeto z idealnymi celami ludzkości usposobienie plemienia słowiańskiego. Wynikało stąd, że „jak w pierwiastkach germańskich średniowieczne, tak w pierwiastkach słowiańskich nowowieczne losy ludzkości zapisał sam Bóg”. Kwiatem zaś Słowiańszczyzny jest naród polski, który „nadmiarem cierpienia zasłużył sobie na to u Boga, aby erę wolności całemu światu zwiastował i ludzkości całej do raju swobody przewodniczył”.

Powstawało tu pytanie, jak ów raj ziemi obiecanej wyglądać będzie. Tu miał Cieszkowski dwie drogi przed sobą. Mógł dać folgę16 swej płomiennej tęsknocie za doskonałą szczęśliwością i kreślić chiliastyczne17 jakieś marzenie o panowaniu świętych, które nastąpi po końcu historii, na ziemi przeobrażonej w apokaliptyczne „Nowe miasto Jeruzalem”. Ale tej drogi nie obrał. Fantazja zaznaczała się w nim słabo, prócz tego stać chciał na twardym gruncie nauki, to znaczy tej absolutnej filozofii, którą dał Hegel. Należało więc przyszłą epokę syntezy dialektycznie wyprowadzić z obu pierwszych. I tą drogą poszedł. Ale nie będąc w stanie stłumić w sobie uczucia, które bym nazwał namiętnością mesjaniczną, żądzą oglądania Królestwa Bożego, popadł on w wewnętrzną sprzeczność, która osłabiła, niemal zniweczyła cały jego pomysł. Albowiem z prawa dialektycznego wypadało, że epoka trzecia, będąc w istocie swojej harmonią, nie zaś walką przeciw temu, co przed nią było, musiała ewolucyjnie z przeciwieństw natury i ducha się rozwinąć i je ze sobą skojarzyć. Myśliciel stale i wyraźnie to zaznaczał: „co tylko jest — to wszystko zda się, to wszystko da się żywotnie przerobić, utwierdzić, uorganizować”. Ale zarazem epoka ta miała nadejść w bardzo bliskim czasie. Mogła więc zawierać w sobie tylko chyba bardzo lekkie, bo ewolucyjne, udoskonalenie warunków, wśród których my żyjemy, mogła być tylko trochę lepsza, trochę szczęśliwsza od chwili obecnej. A jednak Cieszkowski nie wahał się określać jej mianem Królestwa Bożego, w którym Bóg będzie, według słów św. Pawła, „wszystkim we wszystkich”18! Aby móc coś podobnego wygłosić, trzeba było zamknąć oczy na wszystko zło życia.

I jakby przewidując możliwość takiego zarzutu, Cieszkowski stawiał w końcu swej wstępnej części pytanie, gdzie jest kres żywota, ale zamiast rozwiązać zagadkę, on ją tylko uchylał, usiłując wykazać, że z jednej strony między pojęciami „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, z drugiej zaś między pojęciami „doczesność” i ,wieczność” nie ma tej przepaści, którą człowiek starał się wykopać. „Orzeczenia »przeszłość«, »teraźniejszość«, »przyszłość« — pisze Cieszkowski — o tyle tylko mają właściwe i rozróżnione znaczenie, o ile je w zależności od siebie i wzajemnej do siebie względności uważamy. Ogólnie zaś i bezwzględnie wzięte są jedno i toż samo; są tymiż samymi chwilami czasu z różnych stanowisk oglądanymi — organiczną całość rozwinięcia razem stanowią”. Podobnież doczesność nie jest przeciwieństwem wieczności, lecz w niej się zawiera, albowiem „skoro tylko pozwalamy wieczności gdzieś się poczynać, tym samym ją jako nie wieczną uznajemy”. Więc koniec świata — wnosił stąd — nie jest wcale, jak się dziś ludziom zdaje, jakimś zniesieniem i zniszczeniem bezwzględnym tego, co jest, po którym zaczynałaby się jakaś bezczasowa wieczność, ale koniec świata jest palingenezą19, tj. polega na przeistoczeniu dotychczasowego stanu i form w inne, doskonalsze.

Taką przeto paligenezą będzie epoka trzecia — i tu się zatrzymywał Cieszkowski. Dalej iść nie chciał, nie chciał rozmyślać nad tym, „co nastąpi po zupełnym dojściu naszej ziemi do przeznaczonej dojrzałości”, nie chciał, jak się wyraził, wkraczać w eschatologię20. Dość, że wiedział i że wykazał, jak mu się zdawało, że już wstępujemy w podwoje owej wyższej epoki. Więc radujmy się, przyspieszmy czynem jej przyjście, a nie traćmy czasu na daremne rozmyślania, co potem będzie; to kraina zamknięta dla nas, można tu się bawić w przypuszczenia, ale nie nadszedł czas dowiedzieć się cokolwiek bądź stanowczego — w tych słowach można streścić myśl filozofa.

To wyczekiwanie doskonałej szczęśliwości na ziemi świadczyło o materialistycznym — że się tak wyrażę — kierunku wyobraźni Cieszkowskiego, lecz kierunek ten wypłynął z żywego przejęcia się sprawami ziemi, był wyrazem młodości duszy. Tę cechę miał Cieszkowski wspólną z ogółem myślicieli i pisarzy polskich i słowiańskich, zwłaszcza w owej epoce, to go też spokrewnia z odbywającym się za dni naszych w Rosji ruchem religijnym, którego był jakby zwiastunem. Bliskim mu bowiem jest mistyczny Mereżkowski21, wpatrzony, jak on, w nadchodzący Dzień Ducha Świętego — i również bliskim stojący wobec Mereżkowskiego na przeciwległym biegunie racjonalista Lew Tołstoj22, który, odrzucając wszelki mistycyzm i wszelkie dialektyczne triady, a mając myśl zaprzątniętą wyłącznie tym, co jest bezpośrednie i najważniejsze, tj. ziemią i pracą nad ziemskim urzeczywistnieniem dobra i szczęścia, starannie unikał wszelkich rozpraw o nieśmiertelności, o życiu zagrobowym jako straty czasu i grzesznego odwrócenia myśli od rzeczy najważniejszej, najbliższej, tj. miłości bliźniego.

Cieszkowski chciał być w zgodzie z nauką Kościoła katolickiego, więc oczywiście tym bardziej z nauką Chrystusa; w ściślejszej jednak zgodzie z duchem chrześcijaństwa, pomimo swej walki z Kościołem, jest Lew Tołstoj. Spojrzawszy bowiem z wyżyny prawa Chrystusowego na świat, ogarnął on cały ogrom zła i wypowiedział wojnę temu światu, który „w złu leży”, który antytezą jest chrześcijaństwa, panowaniem brutalnej siły, nieprawości. Odwrotnie postąpił Cieszkowski: rozpaliwszy w swej duszy ogień tęsknoty za rajem syntezy, przepełniony żądzą oglądania jej własnymi oczami lub przynajmniej posiadania pewności, że to prędko nastąpi, wyrzucił z myśli swej te fakty, które mu codzienne doświadczenie niosło — i które głosem wielkim wołały, że ziemia jest padołem płaczu. Podnoszą ścisłą logiczność i konsekwencję jego poglądu na świat i w rzeczy samej wyprowadził on go bardzo logicznie z filozofii Hegla, ale był w rozbracie z rzeczywistością, która co innego mówiła, w rozbracie z chrześcijaństwem, skoro sądził, że epoka Syna, tj. ta, której początek dał Chrystus, już się ma ku końcowi. Tymczasem nawet stojąc na stanowisku Cieszkowskiego, czyli uznając dążność historii do syntezy i określając syntezę jako epokę czynu, należało wprzódy do tego czynu dusze przysposobić, więc je uchrześcijanić, przetworzyć — słowem, należało zrozumieć, czego Cieszkowski zrozumieć nie chciał, że świat jest nieskończenie daleki od ideału chrześcijańskiego.

Następne tomy świadczą, że w miarę lat i w miarę zawodów i klęsk, spadających na naród polski, coraz gwałtowniej zapalał się Cieszkowski żądzą oglądania tryumfu sprawiedliwości, coraz głębiej pochłaniała go namiętność mesjaniczna. I niosła go ona w dal szczęśliwych czasów, a ślepym nieraz czyniła na otaczającą go nieprawość i nędzę. Zastanawiał się on nad przeszłością i teraźniejszością, nad Pismem Świętym i nad naturą ludzką, ale fakty naginał do celu swojego i rozkazywał im świadczyć, że oto już idzie Duch Pocieszyciel; zarumieniło się niebo świtem dnia; jeszcze chwila, a słońce wejdzie...

Wezwanie: „Ojcze nasz, któryś jest w Niebie” — jest przedmiotem tomu drugiego, a pierwsze trzy jego działy poświęcone są rozbiorowi słów „Ojcze Nasz”. Są one w twórczości Cieszkowskiego najpiękniejszym jej kwiatem. Ile w nim było siły liryzmu, wszystko tam swój wyraz silny i piękny znalazło, im bowiem głębiej w treść słów owych wnikał, tym gorętszym płonął dla nich zachwytem. „Zaręczamy wam — wołał — żeśmy przy zdrowych zmysłach i trzeźwym umyśle, a nie w zachwyceniu żadnym, żeśmy nie tylko dnie i noce, ale nawet miesiące i lata, ale szeregi lat nad tym rozmyślali, u wszelkich mędrców świata tego rady i porady zasięgali, żadnej umiejętności nie zaniechali — a nigdzie ani u nikogo nic mędrszego, doskonalszego i błogosławniejszego nie otrzymali nad to, czym nas przed lat blisko dwoma tysiącami Syn Boży obdarzył”. Najwyższe umysły starożytności zaledwo się wznosiły do przeczucia możliwości określenia Boga jako Ojca. Słowa te przeto, odrywając świat chrześcijański „od wszelkich żywiołów w świecie przedchrześcijańskim”, rozgraniczają dzieje na dwa odrębne okresy. Rozwiązują one wszystkie zagadnienia trapiące ludzkość, albowiem objawienie Boga jako Ojca odsłania solidarność rodu ludzkiego, zbliża wszystkich ludzi, jako dzieci, do wspólnego Ojca, dalej „równając między sobą i spółuprawniając wszelkie stany i stanowiska społeczne, dopóty odrębne i między sobą odporne, dopóki się za wyższe lub niższe przed Bogiem poczytywały, uszlachetnia tym samym każde powołanie, nie poniżając