Wizja Krasińskiego - Marian Zdziechowski (co daje nam czytanie książek .txt) 📖

tłumacząc zasadniczy dogmat Kościoła, Krasiński szedł śladem wytkniętym przez najdawniejszych myślicieli chrześcijańskich. Jeszcze św. Augustyn, ażeby uprzystępnić pojęcie troistości Bożej, wskazywał na podobieństwo trójcy, które człowiek w sobie nosi, i rozgraniczał w Bogu sfery bytu, myśli i woli, używając wyrazów esse, scire, velle66. Czyli Bóg jest, Bóg myśli i wie, Bóg chce, tj. żyje i działa, a to jego „chcenie” jest jednością bytu i myśli. Ale czy tłumaczenie takie zbliża nas cokolwiek do ukrytego sanktuarium religii? Chyba nie. Wszak jeśli Bóg Ojciec ma być w pojęciu naszym Bytem absolutnym, to Byt ten w objawianiu się swoim nie inaczej może być przez nas uchwycony, niż jako Logos, Słowo twórcze, które było na początku, było u Boga i było Bogiem, a „wszystko przez nie się stało...”, bo „w nim był żywot”67, czyli Bóg Syn jest dla nas myślą Ojca, Słowem, Wolą, Czynem, Żywotem. Więc po co odrywać myśl od czynu, wiedzę od woli i trzecią osobę Trójcy określać tymi samymi wyrazami, które nam służą w rozmyślaniu o osobie drugiej? Przystępniejsza nieco dla myśli naszej staje się osoba Ducha Świętego jako jedność nie bytu i myśli, lecz bytu z myślą i wolą, istnienia i działania, czyli jako absolutna szczęśliwość, polegająca na radowaniu się z bytu i dokonanej przez Słowo manifestacji tego bytu68. W takim razie esse, scire, veile jako orzeczenia trzech aktów, trzech stanów, trzech osób Bożych, nie będą trójcą Bytu, Myśli i Życia, redukującą się do dwójki treści i formy, lecz trójcą Bytu w sobie, Bytu uzewnętrznionego i Bytu szczęśliwego, który jest wynikiem i niezbędnym uzupełnieniem istnienia i działania, pełnią bytu, nieskończoną radością z dokonanego dzieła i nieskończoną wolnością. I dlatego to imię tej trzeciej osoby — Duch, πνεῦμα, spiritus, tj. tchnienie, jako symbol wolności69. Kult Ducha Świętego łączymy z myślą o absolutnym ideale, ku któremu idziemy i który się spełni w apokaliptycznej dali, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. I myśl tę wyrażał Krasiński w liście do Ary Scheffera, w którym troistość Bożą wyraźniej jeszcze niż w traktacie o Trójcy oświetlał: „Jako Duch Święty Bóg unosi Wszechświat ku doskonalszemu poznaniu woli swojej i objawia stworzeniom swoim, że one także są duchami żywymi, indywidualnymi, że od Niego pochodzą, ku niemu idą i podobne są do Niego”.

Lecz mniejsza o tłumaczenie dogmatu, sięgającego treścią swoją poza kres myśli. Pomimo różnic w odcieniach teologowie Kościoła zachodniego zgadzali się zawsze w jednym: w przedstawianiu osoby Ducha Świętego jako pochodzącej od dwóch pierwszych Osób, kojarzącej Ojca z Synem. I z myślą tą wstępując w głąb natury człowieka, Krasiński wraz z Cieszkowskim wygłaszał twierdzenie, że ciało i dusza, czyli pierwiastki bytu i myśli harmonizować się ze sobą muszą, aby wznieść człowieka na wyżynę duchowości. Ale duchowość rozumiał on inaczej niż Cieszkowski, po Schellingowsku, tj. harmonia pierwiastków stawała się u niego podstawą do zupełnego przeobrażenia natury. „Z miłości Boga mamy dojść do najściślejszego pojednania Bytu z Myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa”. Pisząc te ostatnie, podkreślone przeze mnie słowa Krasiński wkraczał już w eschatologię, której starał się uniknąć Cieszkowski. Puszczał więc cugle fantazji, zrywał ze ścisłością naukową, do której dążył Cieszkowski, lecz za to bardziej był w zgodzie z naturą naszego umysłu, któremu przeciwne jest owo znamionujące Ojcze nasz Cieszkowskiego, wiązanie myśli o szczęściu absolutnym ze znikomością bytu zmysłowego.

Następnie od człowieka pojedynczego idąc do ludzkości, tj. wstępując na widownię dziejów, Krasiński streszczał zasadę troistości w zdaniu, że Bóg łaską swą do bytu nas powołał i w raju umieścił, ażeby po szczeblach postępowego rozwoju doprowadzić do nieba, które dla nas rzeczywistością się stanie w dniu Ducha Świętego, wraz z przeobrażeniem naszym, „albowiem jak ze świata natury wyrasta jaźń człowieka, tak ze świata ludzkości wyrasta jaźń anielska, dalszych wyższych duchów ród, a rody te coraz wyżej wracają ku Bogu”. Tą drogą wiodącą od raju prarodziców do nieba, od niewinności i nieświadomości pierwotnego stanu natury do pełni żywota, od wieków Jehowy do wieków Ducha Świętego — drogą tą są trudy i zasługi stopniowego dostosowywania się do myśli Boga, wcielonej i objawionej w osobie Chrystusa: „tylko przechodząc przez Niego, można dostąpić zbawienia”. Przyjście więc Chrystusa jest punktem środkowym historii. Wieki, co go poprzedziły, były wzdychaniem za Bogiem, który by się zbliżył do człowieka i stał się przyjacielem jego, przyjmując postać ludzką; czasy pochrystusowe są pracą nad urzeczywistnieniem wzoru, który On nam zostawił, nad podnoszeniem człowieka do anielstwa i wprowadzeniem Go w podwoje żywota wiecznego w niebie. Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej”.

W tych słowach zawarte jest zbliżające Krasińskiego do Schellinga określenie trzech epok, głębsze i szersze niż u Cieszkowskiego, a oparte na odmiennym stosowaniu prawa dialektycznego. Litery prawa tego Cieszkowski trzymał się niewolniczo, a mając wzrok utkwiony wyłącznie w historię, brał on starożytność i chrześcijaństwo jako dwa przeciwieństwa, które zlać się muszą w mającej niebawem nastąpić syntezie. Ale pogodzenie przeciwieństw nie inaczej przecie dokonać się może jak na drodze kompromisu, wzajemnych ustępstw, zobopólnego przyznania się do jednostronności i niedostateczności — czyli w danym wypadku ascetyczny ideał chrześcijaństwa uznany być musiał za reakcję przeciw pogańskiej zmysłowości, zawierającą z porządku rzeczy tylko część prawdy w sobie. I zgodnie z tym wygłosił Cieszkowski wyrok potępiający czasy chrześcijańskie, zwłaszcza wieki średnie, nie tylko dlatego, że ideału Chrystusa nie wypełniły, lecz że ideał, którym się kierowały, był fałszywy, jako jednostronne wywyższenie ducha nad materię.

W przeciwieństwie do tego Krasiński, biorąc za punkt wyjścia Boga w Trójcy jedynego, nie mógł w Bogu dopuścić przeciwieństwa i walki między dwoma osobami: Ojcem i Synem — i przeto osobę Syna brał nie jako antytezę, lecz jako przejście od Ojca do Ducha — w dalszym zaś ciągu, tj. w dialektyce tak rozwoju dziejów, jak życia jednostki, upatrywał w drugim pierwiastku też przejście od pierwszego do trzeciego najwyższego, w antytezie łącznik tezy z syntezą, drogę od jednej do drugiej. Wszędzie w Chrystusie, „w każdej jego chwili i czynie i słowie” upatrywał on „przejście od cielesności do pełni Ducha”, przelewanie się natury ludzkiej w boską. „W osobie Chrystusa — pisał wieszcz we wspomnianym liście do Ary Scheffera — objawionym zostało ludziom, że cud niczym innym nie jest, jak naturą rzeczy, byleby tylko Duch ludzki wzniósł się do Boga i z wolnej swojej woli przystał na to, aby z Ojcem swoim Niebieskim mieć jedną i tę samą wolę. — Niepokalane Poczęcie, Przemienienie, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie — wszystko to jest wiekuistym prawem Duchów żywych”.

Z tego stanowiska patrząc na życie Chrystusa, widział w nim „arcymistrzostwo życia”, nauka zaś Chrystusa była nie jednostronnym przeciwieństwem filozofii starożytnych, lecz prawdą absolutną, której wypełnienie absolutne jest niezbędnym warunkiem przyjścia epoki trzeciej. Stąd wynikało przede wszystkim to, że Krasiński nie mógł, jak Cieszkowski, przypuszczać, że jesteśmy już u progu Dnia Ducha Świętego. Następnie, trzy epoki świata w odmiennym musiały przedstawiać się świetle, tj. nie jako jednostronne pogaństwo, jednostronne chrześcijaństwo i synteza jednego z drugim, lecz jako czasy przedhistoryczne, czyli raj błogiej nieświadomości, czasy historyczne, czyli wędrówka przez trudy i bóle ku wyżynom „wniebowstępującego Człowieczeństwa”, i mgliste a oddalone panowanie Ducha Świętego, poprzedzone przez Królestwo Boże na ziemi, „mające zbliżyć duchom wszystkim ludzkim dzień najwyższego ich rozwoju, a po dniu owym następny — żywota wiecznego”. Krasiński stawał w tym poglądzie między Cieszkowskim a Schellingiem.

Dla Cieszkowskiego pytanie, gdzie jest kres żywota, nie istniało; usuwało się w cień wobec pewności, że tu na ziemi możliwe jest jej przeobrażenie w raj — i ten obraz przyszłego nieba na ziemi, które on wystawiał70 jako epokę Ducha, pochłaniał go tak gwałtownie, że przestawał myśleć o zaświatowym niebie, o tym miejscu wiekuistego odpoczywania, za którym wzdycha świat chrześcijański. W przeciwieństwie do niego Schelling rozwinął był swoją naukę o trzech epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na nieskończonym wszechświatowym tle. „Wszystko — nauczał on — stworzenie całe, rozwój rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku Duchowi”71. I szeroki powiew tej myśli orzeźwiająco działał na myśl Krasińskiego, niosąc ją w bezgraniczną dal światów i istnień. Więc choć się przejął historiozofią Cieszkowskiego, choć radością napełniła go pewność o bliskiej syntezie dziejów, w której pięknem i mocą zajaśnieje Polska, jednak nie zamknął się w tym obrębie. Na ziemię patrzał jako na atom nieskończoności, na którym nosimy „ciężkiego ciała żałobę”. Ale koniec dziejów tego atomu będzie wstępem do epoki Ducha... I ku epoce tej skierował wzrok. Głęboki list Krasińskiego do Małachowskiego72 (1841 r.) jest doskonałym wyrazem myśli, która nareszcie wybrnęła z dręczącego dylematu: albo nicość, albo trud i ból — i wypoczęła w kontemplacji tej wielkiej Schellingowskiej epopei wszechświata, w której człowiek przez Słowo podniesiony zostaje do urzeczywistnienia w sobie życia Bożego i do przygotowania czasów Ducha, w których Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. „Indywidualność każda — pisał poeta — czy chce, czy nie chce, czy rozumie tego konieczność, czy nie, poświęcona jest” — poświęcona oczywiście Bogu, bo „jest w Duchu Bożym, jako cząstka tego Ducha, ale cząstka mająca wiedzę, że jest cząstką, utrzymana wiecznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej już na kształt całości wyglądająca i będąca istotnie całością”. Indywidualność przeto jest „nieskończenie nieśmiertelna” i jako cząstka Boga ma za widownię swego bytu i działania nie to miejsce tylko, w którym się chwilowo znajduje, lecz cały wszechświat Boży: „Boga wszechrzeczy cząstką jesteśmy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci lub tamtego, ale wszystkich panami” — więc ze śmiercią kończymy tylko „wygrywać73 rolę cząstki ludzkości”, a zaczynamy w zamian „na większej scenie wygrywać naszą prawdziwą rolę”.

Człowiek ze swoim nieśmiertelnym „poza grób przeciągnionym” „ja” — to promień, który wiecznie podnosi się ku Bogu; podnosi się z ziemskiej planety, ale nie tu koniec jego lotu.

„Jako cząstka ludzkości — czytamy tamże — widoma i rozsypalna posuwamy się ku ostatecznym jej celom: a te są — urzeczywistnienie na planecie Królestwa Niebieskiego dobra, czy przez dalsze podbicie natury, czy przez dalsze rozgoszczenie się ducha miłości w piersiach ludzkich”, a zatem „o ile jesteśmy na świecie tym, o tyle się staramy, by ten świat stał się podobny Bożemu, wszedł w stosunek ściślejszy z Bożym, tj. z tym, z którym sojusz nieśmiertelności naszej indywidualnej nas sprzęga na wieki wszystkie nasze dalsze”. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To wszystko czyniąc, „tylko gotujemy — dodawał on — sobie samym na później coś boskiego, punkt jakiś boski w przestrzeniach, by nam umarłym i nieśmiertelnym było na co spojrzeć i z czego się radować i w czym rozkoszować, by wszędzie nam niebo było”.

Słowem „na planecie jest miejsce pokory i śmierci naszej; za planetą miejsce dumy i nieśmiertelności naszej”. Wypływało stąd, że istnienie nasze to ciągły lot w górę, ciągły przeto trud, ale nie ból. Wyobrażenia te zostały już stanowczo i na zawsze w umyśle wieszcza odgraniczone od siebie. Celem trudów lotu jest ten, którego mowa ludzka określa wyrazem „miłość”. I lot, który jest żywotem wiecznym, poetycznie określał wieszcz jako jakąś „wegetacją anielską, która czuje, i widzi, i słyszy swoje własne rośnięcie; osoba nasza na wysokich poziomach swego rozwoju w niebie sama przewodniczy losom swoim przyszłym i przemienia bez bólu, bez wstrząśnienia, zupełnie naturalnie, swoje formy zewnętrzne na coraz doskonalsze i piękniejsze”74. Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana75 Traktat o Trójcy, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego, czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy zło pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesiona zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem, tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.

Tylko to szerokie, Schellingowskie eschatologiczne, a nie historyczne pojmowanie przeznaczeń ludzkich czyni nam zrozumiałym tęskliwe Krasińskiego wyczekiwanie chwili, by „wszędzie niebo było”. Synteza dziejów, którą dawał Cieszkowski, była dla niego nie alfą i omegą, lecz cząstką wszechświatowego rozwoju, wszechświatowego pędu ku pełni czasów, ku objawieniu się Boga jako Ducha.