Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖
Dialog o retoryce. Sokrates rozmawia z sofistą Gorgiaszem, a następnie z jego uczniem Polosem, dopytując, czym w istocie jest retoryka i co jest jej celem. Umiejętność publicznego przemawiania i przekonywania okazuje się nie tyle sztuką, służącą szlachetnym celom przekazywania wiedzy, prawdy i nakłaniania do moralnego życia, co empirycznym sprytem schlebiania ludowi i zjednywania do pewnych mniemań dla osiągnięcia własnych celów. Demagogiczni politycy, dzięki faktycznemu panowaniu nad ludem, robią w państwie, co chcą, „pozbawiają życia, jak tyrani, kogo tylko chcą, zabierają mienie i skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba”. Tymczasem, dowodzi Sokrates, lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość, niż ją wyrządzać. Do rozmowy włącza się Kalikles, zwolennik prawa silniejszego.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
LXXVIII. Nie wstydzi się tej nieporadności życiowej, która go na śmierć naraża. Ona płynie z jego niepospolitej wartości społecznej i nieodwracalnego rozdźwięku między nim a społeczeństwem. Swój triumf życiowy przenosi za grób.
Nierówna miara
Trudne jest do pojęcia to, co Platon w ostatnich rozdziałach pisze o odpowiedzialności moralnej wychowawców, o niewdzięczności wychowanków i o Sokratesie. Inną miarką mierzy tamtych, a inną własnego mistrza. Sokrates siebie podaje za jedynego polityka i nauczyciela wzorowego, a broni zasady, że każda krzywda i każda niewdzięczność ze strony obywateli i wychowanków potępia wychowawcę i polityka. Śmierć Sokratesa, i niby to dopiero ewentualną, przedstawia Platon jako typową krzywdę i niewdzięczność ze strony ciemnego i zepsutego tłumu. Jakim sposobem potrafi pogodzić apoteozę100 Sokratesa z potępieniem innych polityków i wychowawców narodu, których podobny los spotkał, jak i Sokratesa — to jest do pojęcia trudne. Dlaczego do tamtych nie stosuje zasad, którymi oświetla śmierć Sokratesa, albo dlaczego do Sokratesa nie stosuje norm, którymi mierzy upadek tamtych — na to nie ma odpowiedzi w dialogu.
Ciekawe też, jak mało się Platon liczy w tym ustępie z naturą człowieka, jak sobie wyobraża, że jakikolwiek mąż stanu potrafiłby jakimikolwiek egzortami101 czy katechezą podnieść moralnie choćby i tak małą republikę, jak ateńska, w ciągu jednego pokolenia.
Widać, że nie był jeszcze wówczas wychowawcą, kiedy te słowa pisał. Dopiero czynna praca wychowawcza potrafi człowieka przekonać, na jak mało się przydają zabiegi wychowawców, uczy liczyć się z czynnikami, które wychowankowie przynoszą z sobą na świat, i z tymi, które działają na nich niezależnie od wpływu najidealniejszego nawet wychowawcy. Wychowania nie wolno przyrównywać do budowy domu, okrętu, ani do pracy rzeźbiarza. Tam są martwe materiały w grze, bez porównania łatwiej obliczalne niż reakcje istoty żywej.
Przypowieść z tamtego świata
LXXIX, LXXX, LXXXI, LXXXII. Mit jasny, przejrzysty, pogodny. Tu i ówdzie rytm w prozie, a gdzieś wpleciony wiersz. Ten mit jednak gra na żądzy triumfu i odwetu, tak bardzo naturalnej u człowieka. Wszelkimi sposobami chciał ją Platon opanowywać w Kaliklesie. Wmawiał w siebie, że nie ma nienawiści do tych, którzy, nieopanowani i nieukróceni, bujają i panoszą się, i depcą tych, do których nie dorośli. A jednak pomysłu piekła nie stworzyło współczucie ani litość poniżająca, tylko nienawiść tłumiona tak, że buchnęła bramą fantazji. Fantazja ponosi Platona w tym micie. Bo jeśli karę i teraz pojmuje jako czynnik poprawczy i odstraszający, to niepodobna dojść, po co straszy w swym piekle umarłych brzydkimi karami poprzedników. Chyba że mu się już roiła myśl o przechodzeniu dusz w inne ciała i o powrocie ich na ziemię. Jednak i w takim razie, gdyby kara zagrobowa miała mieć jakikolwiek sens — musiałyby dusze wracające zachowywać pamięć owych brzydkich widoków z podziemia, a tej im Platon później odmawia. Gorycz i zraniona duma odwraca Sokratesa od świata, od życia publicznego. Sobą samą za życia zajęta dusza filozofa najlepiej wychodzi w Hadesie. Uderzając w ten klawisz osobistego interesu za grobem, nie podnosi Sokrates Kaliklesa, tylko go obniża duchowo, bo zamiast w nim apelować do instynktu społecznego, mówiąc: przecież ci niewątpliwie na powodzeniu Aten, na przyzwoitym życiu w mieście zależy i ty tego chcesz w głębi duszy, apeluje do instynktu zachowawczego, indywidualnego, mówiąc: co ci tam tysiączne interesa102 państwa na rynku — abyś ty poszedł na Wyspy Szczęśliwych. Niech licho weźmie świat grzeszny, abyś ty swoją duszę zbawił. Prosta to droga na pustynię albo do pobożnego pasożytnictwa; bez ludzkiej krzywdy, ale i bez pożytku.
Człowiek, który by za słowami Sokratesa poszedł i zamiast gonić, jak poprzednio, za osobistymi przyjemnościami doczesnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, zaczął gonić za wiecznymi pośmiertnymi przyjemnościami własnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, nie zmieniłby się zasadniczo, zostałby moralnie tyle samo wart, co przedtem, tylko by siebie samego i drugich łudził, że jest innym, lepszym człowiekiem. Człowiek taki byłby przecież, jak Eutyfron, zdolny do zlekceważenia i zagłuszenia w sobie najprostszych i najlepszych nieraz odruchów dobrego serca, ludzkości, gdyby mu się to wydało przeszkodą na drodze do Wysp Szczęśliwych. Tu zdaje się tkwić pewna pomyłka Platona.
Jest jeszcze jedna okoliczność w jego rozwiązaniu zagadki etycznej. Sprawa strachu i ucieczki przed bólem. Sokrates stale akcentuje to, że gardzi strachem i za niemęską rzecz uważa unikanie cierpień. Tchórz to w jego języku tyle, co człowiek zły, lichy. Więc znowu może chybia własnego celu, jeżeli się do strachu przed karami mitycznymi odwołuje, chcąc Kaliklesowi nałożyć hamulec. Gra bowiem na pobudkę, którą sam uważa za niską. W końcu, gdyby naprawdę zupełnie poważnie traktował swą apostrofę103 zagrobową jako pobudkę do przeistoczenia wewnętrznego, to zapominałby, że trudno wytworami bujnej fantazji, choćby miały poparcie w wierzeniach ludowych, skłonić do zmiany sposobu życia kogoś, kto wyszedł z lat dziecięcych, a potrafi odróżniać wiarę od wiedzy.
Jak gdyby duch Protagorasa
LXXXIII. Na zakończenie, jakby bezradny gest i poczucie zbyt małej wagi przytoczonych w toku pracy argumentów. I stanowisko jakby niedalekie od Protagorasa104 i Gorgiasza, bo zdaje się za prawdziwością tezy wysuwać tę okoliczność, że się ta właśnie teza w tej dyskusji utrzymać zdołała na placu. To przecież prawdziwości żadnej tezie nie zapewnia, choć nas to zwykło utwierdzać w wierze w prawdziwość naszych tez.
Rozbiór tezy głównej
W ostatnich słowach zbiera Sokrates niektóre twierdzenia, jakie starał się uzasadnić w ciągu dialogu, i dodaje niektóre dodatkowo. Główne jest to: Wystrzegać się należy krzywdzenia drugich więcej niźli krzywdy własnej. Kiedy się czytelnik ogląda wstecz, pytając, czy potwierdzenie zostało uzasadnione i czy było poddawane w sposób celowy, nasuwają się następujące uwagi. Naprzód, pojęcie krzywdy wydaje się niedostatecznie wyjaśnione, tylko przyjęte jako coś, co się samo przez się rozumie i co wszyscy rozumieją jednako.
Tymczasem krzywda jest to i zdaniem Platona, i zdaniem naszym nic innego jak tylko złamanie czyjegoś prawa, postąpienie wbrew czyjemuś prawu. Krzywda zatem nie rozumie się sama przez się, tylko rozumie się przez pojęcie prawa, i gdzie między dwoma ludźmi zachodzą różnice w pojmowaniu prawa, tam będą tym samym różnice w pojmowaniu krzywdy, a gdzie ktoś nie uzna cudzego prawa do czegokolwiek, tam i o krzywdzie drugiego mówić nie będzie. Na przykład, Kalikles w pewnym momencie nie uznaje prawa własności — więc nie uznaje i krzywdy, która się, zdaniem Sokratesa, dzieje Gerionesowi, kiedy mu Herakles krowy zabiera.
Stawiając tedy zasadę jakąkolwiek, dotyczącą wyrządzania i doznawania krzywd, wypada zaznaczyć, na gruncie jakiego prawa ma ta zasada obowiązywać. Jeśli się prawa nie wskaże, nie określi, albo je zastąpi wyrazem dobro, sprawa na tym nie zyska, bo dobro bywa równie rozmaicie pojmowane, jak prawo. Platon jest przekonany, że dobro i prawo jest jedno tylko, ale mimo to wie, że różni pojmują je rozmaicie i stąd nieporozumienia nieuniknione. Wierzy, że w języku, w poczuciu językowym, w poczuciach przyzwoitości, wstydu, w opiniach kursujących i wiszących w powietrzu, które mu stale dostarczają wyższych przesłanek w wywodach, znajdzie grunt do oparcia wspólnych wszystkim pojęć i określeń dobra i prawa, i krzywdy, i zła, ale nie doprowadził podjętych prób analizy do końca, nie uzyskał w toku rozważań wspólnie uznanego określenia tych pojęć; przeciwnie: za rozmawiającymi został niesmak nieporozumienia, którego nie zatrą piękne słowa jednego ani cierpliwość drugiego. Stąd i zasada, do której dochodzi na końcu, wzrusza tylko wzruszonych i nawraca wierzących. Kalikles dobrze pamięta, że krytyka jego prawa natury, które on ostatni raz formułował w rozdziale czterdziestym szóstym, nie została dokończona; przeciwnie, rozwiała się w powietrzu, bo nagle zaczęto roztrząsać kwestię panowania nad sobą i stosunku dobra do przyjemności, po czym na zakończenie pięćdziesiątego dziewiątego Sokrates, po pięknej analogii z budową domu i okrętu, i higieną ciała, określił prawo i poczucie prawa jako porządki i reguły duszy, i na tym był koniec krytyki. Określenie Sokratesa było tak mętne i ogólnikowe, że mógł w nie Kalikles doskonale zmieścić i swoje poczucie prawa (natury) i prawo (natury). Także porządek i regułę duszy, na upartego. Prócz tego, Kalikles podawał pewną konkretną treść normy, którą uważał za wyraz prawa i sprawiedliwości naturalnej, podczas gdy Sokrates ograniczył się do czysto formalnej i ogólnikowej charakterystyki prawa.
Stąd i zasada dotycząca wyrządzania i znoszenia krzywd nie wydaje się zadowalająco przeprowadzoną, ponieważ kwestia prawa, dla zasady tej zasadniczo ważna, została zbyt powierzchownie potraktowana.
Pomówmy tak po prostu!
Gdyby jednak spróbować z Platonem stanąć na tym stanowisku, że właściwie my wszyscy jednakowo dobrze wiemy, co to krzywda i co to prawo, i że my właściwie, w głębi duszy, wszyscy jednako prawo pojmujemy, a Kalikles tylko udaje, jeżeli swe bezprawne i niesprawiedliwe zapędy nazywa prawem, i gdyby tak nie przyciskać go zbytnio do muru o ścisłość wywodów, tylko tak serdecznie a ciepło, z ręką na piersi, a bez palca na czole, zapytać, czy się z tą zasadą godzimy, czy nie, i czy ją Platon celowo przeprowadził, czy potrafi natchnąć nią tego, który by jej przedtem nie był wyznawał, i czy go poprawić potrafi, to odpowiedzi nasuwają się dwie.
Jeśli o zgodę chodzi, to nie odmówi jej nikt, komu przykrzejsze jest przekonanie, że źle zrobił, niż to, że źle wyszedł na jakiejś sprawie.
Zgodzi się z nią każdy, kto wie, co to jest krzywda, co to jest niezadowolenie moralne z siebie, i wie, że moralne niezadowolenie z siebie należy do najnieznośniejszych stanów, jakie w ogóle istnieją. Taki człowiek, oczywiście, woli, żeby go okradziono niż żeby sam miał pójść kraść, i woli raczej paść ofiarą potwarzy, niźli rzucać oszczerstwa, i raczej być oszukiwanym, niż oszukiwać samemu, i raczej śmierć ponieść z niesłusznego wyroku, niż świadomie spowodować śmierć niewinnego.
Więc, jeśli siebie samych do takich ludzi zaliczamy, a zazwyczaj tylko drugich się do takich ludzi nie zalicza, to zgodzimy się z tą zasadą. Z pewnymi zastrzeżeniami, oczywiście.
Tak np.: krzywda doznana nie śmie być większa niż wyrządzona. Każdy się zgodzi przecież, że wolno złamać cudzą laskę w obronie własnego życia, chociaż się nie godzi czynić na odwrót.
Czy Sokrates naprawiał Kaliklesa?
Najłatwiej zasadę Sokratesową wyznawać czynnie, a nie tylko słowami temu, kto cudzy ból odczuwa jakby własny, a cudzą radością potrafi się cieszyć jakby własną. Trudniej temu, dla którego istnieją tylko własne interesa, a cudzy ból i radość są dla niego okazami do oglądania, środkami do wyzyskania, strachami do unikania, ale on osobistego udziału w nich nie bierze: nie czuje się zagrożony, gdy drugiemu coś grozi (byle nie jemu ten sam kamień), i nie doznaje ulgi, gdy drugiego chmury ominą.
Ci, którym łatwiej, umieją szukać sprawy drugiego, umieją też czuć sprawę publiczną; odzywa się w nich w ten sposób instynkt społeczny. Ci, którym trudniej, w kole osobistego tylko interesu zamknięci, kierują się instynktem zachowawczym indywidualnym i ci raczej ustami gotowi wyznawać zasadę Sokratesa, a w czynach stosować się do niej o tyle, o ile w tym własny, dobrze zrozumiany, interes spostrzegą.
Jeżeli pierwszy rodzaj ludzi nazwiemy ludźmi ciepłymi, a drugich ludzi będziemy nazywali zimnymi, a mogą też istnieć i przejściowe typy pomiędzy oboma rodzajami i może ktoś raz lub w pewnym okresie należeć do jednego, a później przejść do drugiego typu — na tym właśnie polegają wahania w rozwoju moralnym — i jeżeli pobudki działania pierwszego rodzaju nazwiemy lepszymi, a pobudki drugiego rodzaju gorszymi, to pytanie się nasuwa, jakimi pobudkami stara się Sokrates zachęcić Kaliklesa do przestrzegania swej pięknej zasady moralnej.
Odpowiedź wypada ujemnie. Przedstawiał mu przecież wciąż unikanie krzywd w świetle dobrze zrozumianego interesu własnego, jako środek do upiększenia się duchowego, do uniknięcia kar pośmiertnych, jako piedestał do gardzenia drugimi, odwracał go od życia społecznego, od żywych bólów i radości drugich ludzi, a zwracał do własnego wnętrza, do hipochondrycznej, jako cel pojętej gimnastyki duchowej, ujętej w system pracy nad samym sobą, uprawianej dla udoskonalenia własnego i uniknięcia zasadzek zepsutego świata. To niewątpliwie pobudki gorsze.
„Nawrócić” nie to samo, co naprawić
Rozbudzając takie pobudki, grając na strunach strachu, poczucia własnej wartości, troski o własne piękno, niechęci i pogardy dla otoczenia, nie robimy człowieka lepszym. Jeśli nam się nawet uda jakimś magicznym czy świeckim sposobem przedstawić mu uczciwe życie i unikanie krzywdy ludzkiej jako znakomity pośmiertny interes osobisty, lepszy niż inne interesy doczesne, zrobimy go, co najwyżej, mistycznie pomylonym egoistą, tyle samo wartym moralnie, ile wart był przed tym nawróceniem, ale nie ogrzejemy, nie poprawimy jego duszy ani o włos.
A dyspozycje do uczuć społecznych, do sympatii z drugimi tkwią w człowieku, bo człowiek nie jest przecież takim złym stworzeniem, jak głodny tygrys albo wściekły pies. I jak każde uczucie rozbudzać i rozdmuchiwać można, i można grać na nim, tak można rozbudzać i to. Zdaje się, że tylko w tym kierunku idąc, można naprawiać dusze, podczas gdy pożytek społeczny można uzyskiwać i z dusz złych, zimnych, jeśli je tylko karmić dobrze; podobnie jak najlepszymi stróżami ogrodów bywają złe psy, odpowiednio chowane.
Ale trudno, żeby mógł ogrzewać dusze ktoś, kto nie potrafił zapomnieć zbyt bolesnych i zbyt świeżych ran, jakie mu otoczenie zadało. W tym położeniu jest i Platoński Sokrates.
Gorgiasz nie jest lekturą lekką. Trzeba go czytać nie raz jeden i trzeba się z nim zżyć i przemyśleć, i odczuć to, co w nim jest, jeżeli książka ma przynieść tę korzyść, jaką przynieść potrafi. I czy się wtedy ktoś w końcu z autorem zgodzi, czy nie zgodzi, przyzna w każdym razie, że go Platon tą książką niepokoił i do myślenia zmuszał. O to mu szło — nie o litery pisma. Przyzna też, że w obcowaniu z tą rzeczą przeżył dziwne momenty żywej, gorącej, niezapomnianej rozmowy z kimś, kto siebie samego umiał żywym i całym podać i zostawić w literach.
KRS: 0000070056
Nazwa organizacji: Fundacja Nowoczesna Polska
Każda wpłacona kwota
Uwagi (0)