Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖
Dialog o retoryce. Sokrates rozmawia z sofistą Gorgiaszem, a następnie z jego uczniem Polosem, dopytując, czym w istocie jest retoryka i co jest jej celem. Umiejętność publicznego przemawiania i przekonywania okazuje się nie tyle sztuką, służącą szlachetnym celom przekazywania wiedzy, prawdy i nakłaniania do moralnego życia, co empirycznym sprytem schlebiania ludowi i zjednywania do pewnych mniemań dla osiągnięcia własnych celów. Demagogiczni politycy, dzięki faktycznemu panowaniu nad ludem, robią w państwie, co chcą, „pozbawiają życia, jak tyrani, kogo tylko chcą, zabierają mienie i skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba”. Tymczasem, dowodzi Sokrates, lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość, niż ją wyrządzać. Do rozmowy włącza się Kalikles, zwolennik prawa silniejszego.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
Upiór polityki i jego rodzeństwo
Charakteryzuje ją zwrotem: „upiór polityki”, czy może: „widziadło, pozór, cień, widmo polityki”, bo i tak można oddać po polsku słowa Sokratesa. Zwrot świadomie niejasny, a obrazowy, więc wymaga wyjaśnienia. Ono obejmie jeszcze dwa najbliższe rozdziały.
XIX. Platon rozróżnia tu dwa na podstawach teoretycznych uzasadnionych i pewnych oparte działania, czyli sztuki. I. Politykę (dosłownie: społecznictwo), która jest umiejętną służbą około duszy ludzkiej i II. umiejętną służbę około ciała ludzkiego. Umiejętna służba około dusz zdrowych nazywa się: 1) prawodawstwem; obsługuje dusze normalne. Umiejętna służba około dusz chorych nazywa się: 2) sprawiedliwością; chore dusze, to zbrodniarze; sprawiedliwość je leczy karami. Umiejętna służba około ciał zdrowych to: 3) gimnastyka; umiejętna około ciał chorych to: 4) medycyna. To są cztery sztuki odpowiadające normalnemu i patologicznemu stanowi dusz i ciał ludzkich. Wszystkie cztery mają na celu dobro rzeczywiste, a nie: przyjemność.
Odpowiadają im cztery „sztuki pozorne”, widma, upiory poprzednich, pozbawione podstaw uzasadnionych i pewnych, oparte na rutynie czy tradycji, a skierowane do przyjemności, a nie do dobra rzeczywistego: 1) sofistyka, widmo prawodawstwa, 2) retoryka (sądowa), upiór sprawiedliwości, 3) kosmetyka, pozór gimnastyki, 4) kucharstwo, fałszywy cień medycyny. Wszystkie cztery są cząstkami schlebiania.
XX. Retoryka zatem, tak jak ją teraz pojmuje Sokrates, to jest: nieprzemyślany teoretycznie kompleks utartych zabiegów słownych, skierowanych na ślepo do dusz ludzkich, celem sprawiania im przyjemności, bez względu na ich dobro rzeczywiste, wyposażony w łudzące znamiona pracy rozumnej i dobrej. Tym straszniejszy. Tylko wybrane dusze umieją dojrzeć jej istotę; szeroki ogół ulega złudzeniu.
Retoryka a przyjemność i dobro
Tym, co odróżnia cztery formy schlebiania od czterech umiejętnych służb około duszy i ciała, jest wielkie przeciwstawienie: dobra rzeczywistego i przyjemności. Celem schlebiania: przyjemność, celem sztuk: dobro. Rzecz zrozumiała, że to musi teraz przyjść pod dyskusję, bo przeciwstawienie to nie jest oczywiste samo przez się. Słuchacze muszą sobie zadać pytanie: jak to: przyjemność i dobro nie jest jednym i tym samym? I pytanie: jak to: więc to, co daje zdolnemu człowiekowi retoryka, to nie ma być dobrem? To ostatnie przychodzi naprzód na plac.
XXI. W wartkim, pełnym żywych, komicznych momentów dialogu przedkłada Polos Sokratesowi te owoce i cele retoryki, które sam za dobro uważa, a więc przede wszystkim moc ograniczania, uzależniania od siebie drugich ludzi w miarę własnych upodobań, czyli dowolnie, bo w języku Polosa robić, co chcę, i robić, co mi się podoba, znaczy jedno i to samo.
XXII. To nie jest jedno i to samo, twierdzi niewzruszenie Sokrates, jakby coś oczywistego wywodził. Sokrates bowiem wierzy, że każdy człowiek chce dobra rzeczywistego. Każdy zatem tylko wtedy robi to, czego chce, jeżeli to, co robi, jest naprawdę dobre. Jeżeli zaś człowiek robi coś, co nie jest dobre, wówczas wcale nie robi tego, czego chce. Człowiek, który trafnie dostrzega i rozeznaje byty rzeczywiste w świecie zmysłowym, doczesnym, z łatwością pozna, co jest dobrem, a co nim nie jest, i gdyby to robił zawsze z równą dokładnością, nigdy by czegoś niedobrego nie pragnął. Ponieważ jednak niejednemu zdarza się nie dopatrzeć dobra rzeczywistego tam, gdzie ono jest, albo jego upiora zobaczyć tam, gdzie dobra wcale nie ma — grube, ziemskie ciało jest tych niedowidzeń i fałszywych zjaw powodem — przeto się w ludziach pragnienia budzą własnej ich woli, własnej ich naturze duchowej przeciwne, i tak się to dzieje, że niejeden pragnie i upodobanie znajduje w tym, czego nie chce, a robiąc to, czego pragnie i co mu się podoba, sam sobie, niejako, robi na złość; robi to, czego najlepsza cząstka duszy jego nie chce. Ta cząstka, która się nazywa rozumem, a potrafi poznawać byty rzeczywiste.
To ma na myśli Sokrates Platoński, kiedy się droczy w tym i następnych rozdziałach z młodocianym retorem; Polos jest jeszcze daleki od tej teorii rozdwojenia wewnętrznego; musi się rzucać i niecierpliwić, i nie rozumieć, o co idzie staremu sylenowi88 o zagadkowej mowie.
O niemocy mocnych i o aktach woli wbrew woli
XXIII. Polosowi dziwić się nie można. Żeby tę nie tyle teorię, ile przenośnię, wymyślić, potrzeba było fantazji Platona; nie wystarczał do tego zwyczajny, zdrowy rozsądek, a tego zwyczajnego Polos również zbyt wiele nie objawia. Nie jest to teoria przecież, bo dosłownie jej brać niepodobna. Niepodobna przyjmować, że rozum ma swą wolę i serce ma swą wolę, i wnętrzności mają swe pragnienia, jak to poeci nieraz mówią wierszami. Wszystko to jest obraz; zbudowany jednak z materiału faktycznego, to znaczy: wielu elementom tego obrazu odpowiadają pewne fakty psychiczne i pewne prawa życia wewnętrznego — ale daleko stąd do teorii.
Odpowiada mu, może najwięcej, ta okoliczność, że niektóre typy ludzkie skłonne są żywić pragnienia, którymi się same w chwilach przytomności brzydzą, skłonne są pod wpływem afektów dopuszczać się czynów, do których same wstręt czują, gdy ochłoną; skłonne są nie przyznawać się do tego, co im się w afekcie trafiło zrobić, chociaż się przyznać trzeba; przynajmniej przed sobą samym. Stąd nowe afekty: żalu i wstydu, i daremnego, bo w przeszłość skierowanego, pragnienia, żeby nie było istniało to, czego żaden bóg nawet zmienić nie potrafi. Stąd wstręt do siebie samego, a dla jakiejś przecież rehabilitacji koncepcja rozdwojenia, czy roztrojenia własnej duszy na cząstki różnego poziomu i wartości. Przyznają się ludzie do tej najlepszej — u Platona jest nią rozum — a tamte, niższe części „noszą w sobie”, „na sobie”, „ze sobą” i te niższe części, niby nieposłuszne konie albo krnąbrna służba, płatają figle i robią na przekór temu, co człowiek woli za swoje właściwe ją uważać.
Może być, że taką genezę miała i Platońska nauka o wielkim rozdwojeniu duszy na kilka podmiotów różnego rzędu, które się nawzajem zwalczają, podchodzą, oszukują, żyją z sobą mniej lub więcej źle, jak każdy niedobrany związek. Stąd późniejsze nauki o „nadprzyrodzonych” stanach, potrzebach, interesach, szkodach i pożytkach duszy, o których nasze świadome ja nic a nic nie wie.
Nic dziwnego, że Polos się zżyma, kiedy słyszy, jak to człowiek nieraz nie robi tego, czego chce, kiedy robi to, co mu się podoba.
Czy chcemy tylko celu czy i środków czasem?
Sokrates to obecnie próbuje wyjaśniać, twierdząc naprzód, że ilekrotnie stosujemy jakiś środek do jakiegokolwiek celu, wówczas chcemy celu, a nie chcemy środka. Twierdzenie mylne, bo za szerokie. W wypadkach gorzkiego lekarstwa, bolesnej operacji, uciążliwej podróży łatwiej jeszcze się z Sokratesem zgodzić, choć i tam, kto chce celu, chce i środków, mógłby ktoś powiedzieć. Ale cóż będzie w wypadkach słodkiego lekarstwa, bezbolesnej operacji, zajmującej i wygodnej podróży. W tych wypadkach nie ostoi się zdanie Sokratesa: „Jeżeli ktoś czyni coś dla jakiegoś celu, nie tego chce, co czyni, tylko tego, dla czego to czyni”. W takich razach przecież chcemy, chyba, nie tylko celu, ale równie dobrze chcemy i środków.
W dalszym ciągu wywodu dzieli Sokrates wszystkie rzeczy na dobre, złe i obojętne. Podział, oczywiście, wyczerpujący. Nie określa, niestety, w żaden sposób tego, co dobre — wskazuje tylko parę przykładów, z których jedne on sam, a drugie Polos nazywa i odczuwa jako dobra. Wydaje się rzeczą wątpliwą, żeby Sokrates szczerze nazywał dobrem bogactwo.
Nie wiadomo przecież nic o tym, żeby kiedykolwiek siedział, chodził, biegał albo pływał dla bogactwa. Nie mówi więc od siebie, a zarazem objawia, jak to jedną i tę samą rzecz, np. bogactwo, jeden nazywa dobrem, bo jej pragnie, a drugi jej tak nie nazywa, bo jej nie pragnie.
Z dalszych słów jego zdaje się wynikać, że przez dobro rozumie cel działania jakiegokolwiek — wszystko jedno, jaki by ten cel był. Bo niepodobna mu przyznać racji, jakoby wszyscy ludzie zawsze, kiedykolwiek działają, mieli na oku coś jednego i tego samego w każdym wypadku, jakieś dobro rzeczywiste. Tym jednym i tym samym, czego szukając, „i chodzimy, kiedy chodzimy, i stoimy, kiedy stajemy”, nie jest żaden przedmiot, jeden i ten sam za każdym razem. Za każdym razem przecież jakiegoś innego celu ludzie szukają, postępując tak lub inaczej.
Dwuznaczność dobra
Tyle tylko, że w każdym wypadku świadomego postępowania ludzkiego możemy wskazać „jakiś cel”, do którego ono zmierza. Więc, kiedy Sokrates rozdział kończy zdaniem: „zatem dla dobra wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, można się z nim zgodzić tylko pod tym warunkiem, że wyraz „dobro” zastąpić nam będzie wolno wyrazem „jakiś cel”. Przyznamy, że „dla jakiegoś celu wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, ale wtedy Sokrates nie ruszy z miejsca i nie rozwinie rozdziału następnego, bo w nim już dobro znaczy nie jakikolwiek cel, tylko dobry cel.
XXIV. Platon sam czuje, jak, zmieniając niepostrzeżenie i zacieśniając znaczenie wyrazu dobro, zniósł, nie wiadomo jakim prawem, złe cele postępowania. Czuje niedozwolony skok w rozumowaniu, bo chyba tylko tym poczuciem można wyjaśnić to, że naiwnemu i podatnemu na sugestie Polosowi każe się w tym momencie wahać z odpowiedzią i Polos dopiero po chwili wycedza swe półprzytomne przyznanie głosem pozbawionym dźwięku.
Na usprawiedliwienie przed samym sobą miał Platon swą naukę o dwóch naturach w człowieku i o niedowidzeniu dobra rzeczywistego w tych razach, w których ktoś zły cel przedsiębierze i robi z upodobaniem i z chęcią coś, czego lepsza strona jego ma nie chcieć. Polos nie zna tej nauki, dlatego znowu się ociąga z odpowiedzią i jeśli, przynaglony, zgadza się z Sokratesem, to jest to z jego strony przyznanie nad stan. Czytelnik również czuje, że tu się jakieś magiczne sztuki dzieją: skąd ta nagła niemoc wszystkich złych ludzi? Co ich tak sparaliżowało? Bodajże to logiczne przeciągi; autor niepostrzeżenie otworzył okno fantazji, którym wygląda na tamten świat.
Zło największe i zło mniejsze
Polos nagłym odruchem zaczyna atak z innej strony. Apeluje do szczerości Sokratesa, próbuje, czy nie odnajdzie w nim żądzy władzy, silniejszej niż jego refleksje nad poruszeniami woli wbrew woli i nad niemocą mocnych tego świata. Ale dla Sokratesa gwałt nie ma uroku. Zbyt dobrze pamięta własną śmierć. To był właśnie akt gwałtu, zadany ręką ludu, który miał moc równą mocy tyrana, a nie miał rozumu, którego by słuchał; akt, którego ten lud pożądał w danej chwili, ale chyba go nie chciał w głębi duszy, bo nie było sensu chcieć śmierci siedemdziesięcioletniego intelektualisty. Sokrates wymienia to, co za największe zło uważa: zadawać krzywdy; mniejsze: znosić.
XXV. Na jaskrawym, zabawnym przykładzie próbuje Sokrates Polosowi obrzydzić moc niekierowaną rozumem. Spodziewa się, że się w młodym człowieku odezwie instynkt społeczny i on się cofnie przed mocą, która daje skutki szkodliwe, która niszczyć może dobra publiczne. Ale w Polosie odzywa się przy tym tylko instynkt osobniczy: obawa kary.
Sokrates dopuszcza czyny dowolne tylko te, które są pożyteczne, i pożyteczność czynów podaje jako sprawdzian mocy, a ograniczanie i uzależnianie jednostek drugich dopuszcza jedynie tylko w imię sprawiedliwości. Polos nie zauważył, że z pożytecznością ma się rzecz podobnie jak z dobrem. Jedno i to samo przecież bywa dla Piotra pożyteczne, a dla Pawła szkodliwe, a z określeniem sprawiedliwości mieliby obaj rozmawiający kłopot nie lada, gdyby się w tej chwili chcieli nie zadowalać wyrazem, tylko poszukać dobrze, czy się coś pod nim kryje i co właściwie.
XXVI. Platon wie, że dla kogoś, kto z nim nie dzieli wiary w zaświaty, o których zresztą i on sam nie umie mówić jasno i nigdy nie mówi pewnie, słowa jego będą zbiorem pustych frazesów. Wyzywa jednak Polosa, żeby to próbował Sokratesowi wykazać; pewny, że się to retorowi nie uda, pewny, że i w nim samym znajdzie takie poczucia, które go z Sokratesem pogodzą. Na razie trudno o zgodę. Polos bowiem posądza Sokratesa o nieszczerość, o zaprzeczanie samemu sobie; uwierzyć nie może, żeby starzec, tak bystry i tak doświadczony, nie widywał wypadków szczęścia okupionego zbrodnią. Przykład Archelaosa powinien go bić w oczy.
O błogosławionym nieszczęściu i przeklętym szczęściu tego świata
Sokrates jednak pojmuje szczęście w sposób „nadprzyrodzony”. Rozumie przez ten wyraz nie: trwałe zadowolenie, które u każdego zależy od innych warunków, tylko wymienia dwa konieczne warunki szczęścia: kulturę i sprawiedliwość, albo dwa inne: piękność i dobroć. A przecież musiał doskonale znać trwały smutek i cierpienie, i osamotnienie, i niedostatek, i ucisk, i ciężką śmierć wielu ludzi pięknych i dobrych, i sprawiedliwych, i wypracowanych wewnętrznie. Znał właśnie swoje życie i śmierć.
Widać rozumie wyraz szczęście zupełnie inaczej niż cały świat. W jego rozumieniu szczęście nie ma nic wspólnego z zadowoleniem, powodzeniem, pogodą, nic ze stanami psychicznymi, które się naprawdę przeżywa. Szczęście, jego zdaniem, jest pewnym błogosławionym stanem duszy, ale o tym stanie może nic nie wiedzieć ani ten, który się sam w nim znajduje, ani ci, co go otaczają, o ile nie są wtajemniczeni. Zdaniem Sokratesa więc, dusza nie zawsze wie o swoich stanach, nie zawsze ich doznaje, chociaż się w nich znajduje. O własnym szczęściu i nieszczęściu może również nic nie wiedzieć, podobnie jak poprzednio mogła czegoś pragnąć i sama nie wiedzieć o tym, że pragnie czegoś, czego nie chce.
Dla uszu dzisiejszych, które od dzieciństwa słyszą o nadprzyrodzonych stanach duszy, stanie łaski, stanie grzechu, których by żaden człowiek w sobie odnaleźć nie potrafił, ani ich jakimkolwiek sposobem stwierdzić, gdyby mu o nich nie mówiono od małego dziecka, słowa Sokratesa nie brzmią obco; dla Platona samego musiały mieć bardzo wyraźny smak paradoksu. On paradoksy lubił.
Prócz tego stanowisko jego obecne, to mnóstwo nadprzyrodzonych stanów, potrzeb, dóbr, klęsk i zabiegów około duszy, to musiało wyrosnąć u niego na tle przeżyć związanych z procesem i śmiercią Sokratesa. I dlatego na to, co filozof teraz mówi, rzuca światło Platońska Obrona.
Jeszcze wtedy, gdy ją pisał, powiedział sobie Platon z najgłębszej potrzeby wewnętrznej, że Sokrates nie upadł właściwie, nie był nieszczęśliwy i nie jest nieszczęśliwy, mimo że
Uwagi (0)