Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖
Dialog o retoryce. Sokrates rozmawia z sofistą Gorgiaszem, a następnie z jego uczniem Polosem, dopytując, czym w istocie jest retoryka i co jest jej celem. Umiejętność publicznego przemawiania i przekonywania okazuje się nie tyle sztuką, służącą szlachetnym celom przekazywania wiedzy, prawdy i nakłaniania do moralnego życia, co empirycznym sprytem schlebiania ludowi i zjednywania do pewnych mniemań dla osiągnięcia własnych celów. Demagogiczni politycy, dzięki faktycznemu panowaniu nad ludem, robią w państwie, co chcą, „pozbawiają życia, jak tyrani, kogo tylko chcą, zabierają mienie i skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba”. Tymczasem, dowodzi Sokrates, lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość, niż ją wyrządzać. Do rozmowy włącza się Kalikles, zwolennik prawa silniejszego.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
Tak samo wieloznaczny byłby zwrot: „ktoś posiada wartość”. W pierwszym znaczeniu: ktoś posiada przedmiot cenny dla niego. A w drugim: ktoś sam jest przedmiotem cennym dla drugich. Nie wolno tych rzeczy mieszać. Wyraźniej to mieszanie występuje w rozdziale następnym.
Kto ma dobro, ten sam dobry?
LIII. Tu Kalikles już ustępuje ze stanowiska, mimo protestów słownych i zniecierpliwienia. Czymże go dobił Sokrates? Następującym wywodem: Jeśli założymy, że przyjemność to dobro, i jeśli założymy, że co kto ma, takim też i sam jest, wówczas musimy mówić, że dobry jest każdy, kto tylko ma jakąś przyjemność. A że to brzmi głupio, więc musimy odstąpić od pierwszego założenia i nie identyfikować dobra i przyjemności. Słaby wywód.
Naprzód bowiem mylne w nim jest założenie drugie. W tekście ono brzmi: „Nieprawdaż więc; skoro ma dobro, to jest dobry ten, który się cieszy?”. I Kalikles najnaiwniej w świecie odpowiada: „Tak”. Równie dobrze mógłby myśleć, że kto ma poziomki, ten jest poziomkowy, a kto ma pociechę, ten jest pocieszny, a kto ma wnuka Jana, ten sam jest wnukiem Jana.
Przecież Kaliklesowi wolno było tylko to przyjąć, że kto ma dobro, temu jest dobrze, ale nigdy to, że kto ma dobro, ten sam jest dobry. Podobnie, o parę wierszy dalej mógł się zgodzić, że kto ma zło, temu jest źle, ale nigdy na to, że kto ma zło, ten jest zły. Słówko „ma” spowodowało upadek Kaliklesa. W grece odpowiada mu wyraz paruzija, pareinaj tini — wyraz, który u Platona określa stosunek idei do przedmiotu konkretnego, ale niezależnie od tego określa i stosunek właściciela do własności, i podmiotu do cechy, i może jeszcze jaki. Brak tego rozróżnienia i pomieszanie różnych znaczeń pozwala w tej chwili Sokratesowi dokonywać magicznej sztuki na Kaliklesie.
Prócz tego towarzysz Sokratesa nie musiał wcale cofać założenia pierwszego, którego chciał bronić aż do końca, kiedy z niego wyszły nonsensy dopiero po dołączeniu założenia drugiego. To drugie powinni byli obaj poddać krytyce. Ale wtedy trzeba by wiele skreślić w dialogu i w rezultacie Platon nie byłby sobą, tylko kimś niedaleko od Epikura97, jeżeliby naprawdę tylko takie miał argumenty przeciwko tezie identyfikującej dobro i przyjemność.
LIV. Kalikles, już zmęczony i zniechęcony, zgadza się na rozróżnianie przyjemności dobrych i złych. Dobrymi nazywa pożyteczne, a złymi szkodliwe. Dobra i zła, czyli pożytku i szkody, już nie analizują rozmawiający. A jednak, czyżby którykolwiek z nich potrafił wskazać choć jeden przykład takiego dobrego przedmiotu lub stanu, który by nikomu nigdy nie miał dawać żadnej przyjemności? I czyżby nazwali złym jakikolwiek przedmiot, który by nikomu i nigdy nie groził żadną przykrością? Jeśli Sokrates tak bezwzględnie występuje przeciw utożsamianiu dobra i przyjemności, to dlatego, że ma na oku tak zwane przyjemności złe i dobre przykrości. Ale bodaj że przyjemności złe to nic innego, jak tylko takie przyczyny stanów przyjemnych, które w następstwach bliższych lub dalszych pociągają za sobą przykrość, jak np. owo skrobanie chorego ciała albo owa radość tchórza z odejścia nieprzyjaciół. Pierwsze grozi zgnilizną, a drugie śmiercią przy sposobności; z ręki odważnego przeciwnika.
A dobre przykrości to może znowu będą te, które w następstwach długie i silne, i częste przyjemności przynoszą, względnie wielkie i częste, i silne bóle usuwają. Tak np. owe, tak częste w ustach Sokratesa, bolesne operacje i kary. A zatem rozróżnienie między przyjemnością a dobrem, które rozmawiający przyjmują, wychodzi może na rozróżnienie pomiędzy przedmiotami, które bezpośrednio dostarczają przyjemności bez względu na to, co z tego wyniknie, i tymi, które i później. Odruchowe gonienie za pierwszymi przedmiotami jest znamieniem nierozsądku, nieopanowania i cechą charakterystyczną zwierząt niższych. Dobre natomiast, czyli pożyteczne są przedmioty, które w ukrytych nieraz następstwach dają doniosłą przyjemność albo usuwają poważny ból. Szukanie tych przedmiotów wymaga nieraz odsunięcia przyjemności bezpośrednich, wymaga, żeby rozsądek umiał opanować odruchy.
W świetle tych wyjaśnień nabierają treści tezy, które rozmawiający uchwalają w tym rozdziale.
W tym świetle już przy rozważaniu treści rozdziału trzydziestego pierwszego „pożyteczny” wydawał się cząstką „przyjemnego”. Pożyteczny bowiem to zawsze przyjemny, choćby w następstwach dopiero, a przyjemny nie każdy jest pożyteczny, tylko ten, co i w następstwach. W tym świetle też jasną rzeczą będzie, że celem wszystkich czynów powinno być dobro, czyli pożytek, i jasne to, że nie każdy człowiek potrafi wybrać, które przyjemności są dobre, a które złe, tylko do każdej potrzeba fachowca.
LV. Teraz Sokrates zaznacza, że przestaje żartować. I można mu wierzyć. Po roztrząśnięciu kwestii wstępnych i ustaleniu różnicy między dobrem a przyjemnością, która się nam przedstawia jako różnica między przyjemnością pośrednią a bezpośrednią, wraca do sprawy programu życiowego: polityka czy filozofia?
Gorzka rozprawa z kulturą Aten
LVI. Wracają myśli z części pierwszej, z dyskusji z Polosem. Wszelkie zajęcia, które chwilowej tylko przyjemności przysparzają, a nie dbają o przyszłą, bo jej przewidzieć nie potrafią i nie znają natury duszy, nazywa Sokrates, podobnie jak poprzednio, schlebianiem. Znowu tutaj, dopiero po wstawieniu „przyjemności przyszłej, a nieraz ukrytej” w miejsce terminu „dobro”, tłumaczy się, dlaczego potrzeba przewidywania i wiedzy o związkach, żeby móc mieć dobro na celu.
LVII. Schlebianiem wydaje się sztuka obliczona na pieszczenie zmysłów, pieszczeniem wydaje się po większej części i tragedia współczesna, która przez to traci znamiona sztuki prawdziwej — ta wymagałaby od tragediopisarzy rozumu i odwagi. Dziwne to u Platona. Przecież Eurypides robił na nim wielkie wrażenie i Platon sam niedawno mówił ustami Sokratesa, jak Jokasta do Eteoklesa mówi w Eurypidesowych Fenicjankach.
Te postulaty nieraz i po Platonie zwracano do sztuki; w szczególności do sztuki posługującej się słowem — że powinna poprawiać obywateli, pouczać, podnosić, a już o teatrze stale się drukuje, że powinien być szkołą uczuć narodowych itd. Niewątpliwie, że przy zabawie tego i owego łatwo nauczyć można, działając na pospolity instynkt naśladowczy i na wyobraźnię, do tego czy owego zachęcić, ale zważyć potrzeba, że poważnie sztuka uczyć nie może, bo nie ma na to ani czasu, ani warunków. Sam Platon powiada o mówcy w rozdziale dziewiątym, że nie potrafiłby przecież tłumu nauczyć o poważnych sprawach w tak krótkim czasie. Dramaturg nie ma dłuższego czasu do dyspozycji ani mądrzejszych słuchaczów, niż mówca.
Poza tym, bezpośrednia przyjemność nie jest również do pogardzenia i „kucharstwem” duchowym brzydzić się nie ma powodu, podobnie jak i fizycznego nie zastąpi medycyna. Przeciwnie, obrzydnąć by człowiekowi musiały teatry, gdyby w nich same pouczające i moralizujące sztuki dawano. Życie jest zbyt krótkie jak na to, i zbyt niewesołe bywa samo przez się.
LVIII. Szukają między współczesnymi i dawnymi mówcami ateńskimi takiego, który by Ateńczyków udoskonalał, poprawiał, zmieniał w innych ludzi. Nie znajdują.
LIX. Sokrates daje do zrozumienia, że jeden jest taki, ale palcem na siebie jeszcze nie wskazuje. To nie zarozumiałość. To przecież palec Platona. Zresztą Sokrates wcale się za niepotrzebny dodatek w państwie nie uważał, a jeśli w stosunkach z sofistami tak swą osobę pomniejszał, to tylko dlatego, że go było na to wewnętrznie stać. To samo już mówi, jak się musiał czuć spokojnie, bezpiecznie i wysoko w ciszy własnego wnętrza.
Panowanie nad sobą warunkiem porządku wewnętrznego
Wszelka celowa praca nad złożoną całością wymaga porządku. Czym higiena dla ciała, tym porządek prawny i poczucie prawa, i duch umiarkowania dla państwa. Ta analogia ma, być może, wystarczyć jako ostateczne załatwienie nieporozumienia z Kaliklesem o prawo.
LX. Zadaniem prawdziwego mówcy, kierownika dusz, będzie więc uczenie sprawiedliwości, panowania nad sobą i wszelkich innych dzielności. Analogia z dietą chorych przemawia za tym, że ludziom niewysoko stojącym w kulturze wewnętrznej należałoby jak najwięcej dóbr fizycznych odmawiać i powstrzymywać ich od zaspokajania żądz. To powinien mieć na oku kierownik polityczny państwa, jakim jest mówca w ustroju demokratycznym.
Program ten, dość osobliwy jako program polityczny, kryje w sobie może pewną tendencję przeciwko imperializmowi ateńskiemu. Ateny najgorzej wychodziły w toku wojny peloponeskiej na swej nieugaszonej żądzy panowania nad światem greckim.
Na dnie tego imperializmu leżała przecież i tam żądza złota, żądza dóbr materialnych. Kalikles nie może tego słuchać. Miał wrażenie, że się w nim burzy zdrowy instynkt narodowy, zdrowy pęd do życia, ekspansja narodowa, czy jak to dziś nazywają.
LXI. Intermezzo dla małego wypoczynku po przydługich wywodach, w których udział Kaliklesa był coraz mniejszy, a przed dłuższym jeszcze ustępem, w którym Sokrates musi sam sobie odpowiadać, bo otoczenie nie objawia ochoty do walki.
Znowu dobro dwuznaczne
LXII. Sokrates powtarza to, co ustalił razem z Kaliklesem, jak powiada. Więc rozróżnienie przyjemności i dobra, które znowu bierze w znaczeniu wartości człowieka. Za konieczny warunek dzielności przyjmuje porządek wewnętrzny, polegający na panowaniu nad sobą. Z nim zostaje w związku sprawiedliwość, zbożność i odwaga, a z tymi dzielnościami szczęście.
Ostatni krok umożliwia Sokratesowi znowu tylko język grecki, który ma jeden i ten sam zwrot na oznaczenie dwóch, niestety, różnych rzeczy: dobrze czynić i być szczęśliwym. Jedno i drugie jednakowo Grek nazywał: eu prattejn, kalós prattejn.
Nieraz się w myśleniu wystrzegać musimy, żeby język za nas nie myślał. Ale szczęśliwi, którzy się tego nieodróżniania naprawdę nauczyli z greki.
LXIII. Rekapitulacja dyskusji z Polosem i Kaliklesem.
A jednak tak, mimo wszystko
LXIV. Zastosowanie do apostrofy Kaliklesowej z rozdziału XLI. Słychać, jak sobie samemu Sokrates bardzo głośno do ucha powtarza, że argumenty jego były stalowe, ale ma pewne wahania przy tym. Wierzyć się nie chce, że on, który wszędzie i zawsze pozory zwalczał, teraz jak by się pozorami zadowalał. Pozorami siły argumentów. Ale nadzwyczajnie zachęca drugich do myślenia. Z właściwym sobie brakiem dogmatyzmu i szczerością pełną troski wyznaje, że nie wie, jak to jest właściwie; dlatego zakłada tylko, że tak. Dotychczasowych oponentów ośmieszył; późniejszych analiz nie chce uprzedzać.
Przechodzi do obrony osobistej przeciwko pogardliwemu zarzutowi bezradności i nieudolności życiowej filozofa. Widoczny dalszy ciąg Obrony. Twierdzi, że najhaniebniejsza nieudolność życiowa to ta, która na największe zło naraża.
LXV. Uniknie dwóch rodzajów nieszczęść, a mianowicie: doznawania krzywd i wyrządzania, ten, kto sobie odpowiednią każdemu z nich ochronę i sprawność życiową zdobędzie. Ochroną najlepszą przed doznawaniem krzywd stanowisko tyrana albo sympatyzowanie z elementem rządzącym. To się już podoba Kaliklesowi, ale tu wielka gorycz zaczyna mówić z ust Sokratesa.
LXVI. Sympatyzować z brutalnym i nieoświeconym władcą nie może człowiek lepszy, jeśli ma zostać sobą, a to jest więcej warte niźli życie.
LXVII. Życie samo przez się nie jest nic warte, tylko życie dzielnego człowieka. Stąd nie zasługują na szacunek zabiegi, które zmierzają do zachowania życia, bez względu na wartość człowieka.
Gorycz i pogarda dla tego świata
LXVIII. Wypłynąć i zachować życie w Atenach potrafią tylko jednostki stojące na niskim poziomie suwerennego tłumu i te, które się zechcą do niego zniżyć, za cenę własnej wartości etycznej. Czarownice tesalskie pokarała Hekate98 utratą wzroku za to, że księżyc na ziemię ściągały; podobnie gotów się zubożyć duchowo i poniżyć człowiek lepszy, który by szukał popularności i wpływów w Atenach. Nie ma porozumienia poprzez duchową przepaść.
LXIX. Po tym gorzkim ustępie, który zdaje się rzucać światło na stosunek Platona do demokracji ateńskiej i do własnej politycznej kariery, a przy tym podmalowuje tło życia i procesu Sokratesa tak, jak je Platon widział, wraca jedna z poprzednio ustalonych zasad. Uporządkowanie wewnętrzne koniecznym warunkiem pracy twórczej u polityka i pierwszym jego celem w odniesieniu do obywateli. Na dalszym planie troska o ich dobra materialne. Wszelka praca publiczna wymaga przygotowania i prób.
LXX. Przyszły polityk powinien sobie i drugim wykazać swe talenty pedagogiczne, ponieważ czeka go publiczna rola kierownika moralnego. Dziwne tezy dla nowoczesnego ucha. Państwo pojęte jako wielki konwikt99 czy nowicjat. Ogół obywateli jako dzicz gruba i sprośna, którą naprzód potrzeba ze złych zwierząt na ludzi przerobić, zanim się nimi rządzić zacznie. Ostatecznie jednak postulat publicznego przymusowego wychowania z podobnego wychodzi założenia, a ta myśl, że do rządów i do samorządu masy dorosnąć powinny kulturalnie, również nie wydaje się przestarzałą.
LXXI. Ujemny sąd o działalności publicznej sławnych mężów ateńskich, nie wyłączając Peryklesa. Rozwydrzenie wielmożnego motłochu razi Sokratesa. Kalikles jego niechętne uwagi przypisuje wpływom sympatyków Sparty.
Uprawiali walkę na pięści w swoich klubach sportowych i stąd ich uszy pogniecione. Źle świadczy o Peryklesie, jako o wychowawcy mas, jego własny proces, który go skrzywdził.
Urąganie narodowym świętym
LXXII. Paradoksalny wynik. Mimo to Sokrates go rozszerza. W ogóle, zdaniem jego, krzywdy, wyrządzane przez rządzonych rządzącym, źle świadczą o wartości rządzących jako wychowawców. Dobry woźnica nie spada z wozu.
LXXIII. Wielkie czyny sławnych mężów ateńskich, które im państwo ze czcią pamięta, to wszystko wysługi doraźne i niskie, bo około przemijających potrzeb fizycznych państwa — to nie akty daleko w przyszłość patrzącej troski o kulturę duchową obywateli.
LXXIV. Mocarstwowe tendencje rozbudzają w tłumie ateńskim retorowie, niepomni, że się to na nich samych pomścić musi. Pomści się słusznie, bo słuszna jest każda krzywda, jaką wychowankowie wyrządzają wychowawcom.
Dziwnie opaczne zdania i dziwne zaślepienie z nich bije.
LXXV. Nieuzasadnione są w ogóle skargi wychowawców na niewdzięczność uczniów. Każdy objaw niewdzięczności ucznia dyskwalifikuje wychowawcę. Stąd nie należy żądać pieniędzy za naukę dzielności, bo przy dobrej nauce wdzięczność ucznia jest i tak zapewniona.
LXXVI. Pachołkiem być państwa i schlebiać obywatelom Sokrates nie myśli, a że to może i życiem przypłacić, mało zważa.
LXXVII. Sokrates spodziewa się śmierci z ręki ciemnego tłumu w Atenach, ponieważ uważa się za jedynego polityka, jak należy. Padnie, bo zamiast
Uwagi (0)