Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖
Dialog o retoryce. Sokrates rozmawia z sofistą Gorgiaszem, a następnie z jego uczniem Polosem, dopytując, czym w istocie jest retoryka i co jest jej celem. Umiejętność publicznego przemawiania i przekonywania okazuje się nie tyle sztuką, służącą szlachetnym celom przekazywania wiedzy, prawdy i nakłaniania do moralnego życia, co empirycznym sprytem schlebiania ludowi i zjednywania do pewnych mniemań dla osiągnięcia własnych celów. Demagogiczni politycy, dzięki faktycznemu panowaniu nad ludem, robią w państwie, co chcą, „pozbawiają życia, jak tyrani, kogo tylko chcą, zabierają mienie i skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba”. Tymczasem, dowodzi Sokrates, lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość, niż ją wyrządzać. Do rozmowy włącza się Kalikles, zwolennik prawa silniejszego.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Gorgiasz - Platon (baza książek online .TXT) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
Ciekawe insynuacje Kaliklesa
XXXVIII. Platon każe Kaliklesowi podawać doskonałą analizę psychologiczną Polosa w poprzedzającej dyskusji. Każe mu też insynuować, czy też odsłaniać pewne motywy u Sokratesa. Kalikles odróżnia poczucia i pobudki naturalne i pobudki konwencjonalne, narzucone przez wychowanie, otoczenie, opinie. O tych drugich mówi też, że są wedle prawa; o pierwszych, że wedle natury. Tu jego podział odpowiada rozdwojeniu wewnętrznemu, któreśmy w trzydziestym szóstym rozdziale omawiali. On wie o tym i akcentuje to, że pospolicie do doznawania i wyrządzania krzywd odnosimy się dwojako: żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia naturalne, biologiczne niejako, i te nam doznawanie krzywd obrzydzają, a z wyrządzania ich umieją nas rozgrzeszać, a obok tych żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia inne, konwencjonalne, wprost przeciwne tamtym, i te Kalikles bez wahania odrzuca.
Opinia, konwenans, prawo, które wpływają na wytworzenie się w nas tych poczuć przeciwnych naturze, są same wytworami naturalnej obawy, żądzy posiadania i chytrości tłumu jednostek słabych. Poczucia takie są tylko naturalną ochroną masy miernot życiowych. Wedle prawa konwenansu krzywdą i czymś brzydkim jest mieć więcej niż drudzy.
Prawo natury
XXXIX. Kalikles się zapala i mówi niezapomnianą prozą. Obok tego prawa istnieje prawo drugie, pierwotne: prawo natury. Wedle tego prawa czymś pięknym i sprawiedliwym jest, żeby jednostka lepsza, tęższa, potężniejsza, miała więcej niż inne i władała nad słabszymi.
To prawo rządzi w przyrodzie i w stosunkach między narodami. Jednostki o dostatecznie silnych instynktach życiowych umieją przełamywać konwenanse i sięgać po władzę i mienie, które im prawo natury oddaje.
Sprawiedliwość natury jest często sprzeczna ze sprawiedliwością ludzkich praw.
XL. Te naturalne poczucia prawne, te zdrowe instynkty życiowe rozwija w człowieku życie praktyczne, życie obywatelskie; kto, zamiast żyć jak ludzie, wciąż tylko bawi się filozofią, zajęciem niezłym dla młodych, niedołężnieje, marnieje i przestaje rozumieć życie i jego prawa.
XLI. Kalikles przyrównywa swe starcie z Sokratesem do rozmowy między dwoma braćmi: Zetosem i Amfionem z Antiopy Eurypidesa. Zetos to myśliwiec, typ silny, praktyczny, Amfion to muzyk, który grał tak pięknie, że się kamienie same harmonijnie w mury Teb składały. Zetos je nosił rękoma. Alegoria jasna. Nie zawiera potępienia dla żadnego z braci.
Życie i śmierć Sokratesa przedstawia Kalikles z „naturalnego” punktu widzenia i kończy ułamkami wierszy z Antiopy, słowami Zetosa. Przykro brzmią. Braterskie drwiny, ale jednak drwiny i napomnienia.
XLII. Teraz i Sokrates jest ironiczny. Wyznaje, że poprzednio w dyskusji z Polosem nie objawiał wiedzy, tylko odsłaniał to, w co jego dusza tylko wierzy, ale on chętnie podda to próbie, będzie niejako ocierał myśli, które mu są najdroższe (złoto), o ciężką, nieoperującą alegoriami i twardą, nieskłonną do wzruszeń duszę Kaliklesa. Jeśli w tych warunkach utrzyma w dyskusji swą wiarę — będzie to dla niej gwarancją prawdy. Jawna ironia w pochwałach Kaliklesa, którego rozum, jasność myśli i konsekwencję zaraz Sokrates wystawi na ciężką próbę; o życzliwości mają własne słowa Kaliklesa świadczyć i ta okoliczność, że podobnie jak sam unika przemyślenia zasad życiowych aż do końca, podobne ograniczenie zalecał i Sokratesowi. O otwartości jego ma świadczyć to, co czytelnik musi u Kaliklesa odczuć jako brak delikatności, bo tak to naszkicował Platon.
Dyskusja ma ustalić wskazania życiowe. Jak postępować i czemu się poświęcać: iść drogą „naturalną” Kaliklesa ku szczytom kariery politycznej, czy iść drogą Amfiona-Sokratesa na poszukiwanie prawdy i stosowanie jej w życiu bez obawy, że się może zajść za daleko i znaleźć cały świat przeciw sobie.
W tym celu potrzeba poddać krytyce stanowisko Kaliklesa i przyjrzeć się jego tezom, dotyczącym „prawa natury”. To prawo wymagało, żeby lepszy, silniejszy miał więcej i panował nad słabszym, gorszym.
Kto jest lepszy?
XLIII. W tym „prawie natury” jest mętne pojęcie „jednostki lepszej”, elementu lepszego. Kto jest lepszy? Jeżeli „lepszy” znaczyć będzie fizycznie mocniejszy, to prawo natury będzie prawem tłumu słabych, bo tłum słabych jest jednak fizycznie mocniejszy niż wybitna jednostka, a tym samym i prawa konwenansu okazałyby się prawami natury, jeżeli są prawami tłumu. Przeciwstawienie prawa natury i prawa opinii musiałoby wtedy upaść. Niektóre prawa natury okazałyby się wszystkimi prawami konwenansu.
XLIV. Zniecierpliwiony Kalikles odstępuje od znaczenia „fizycznie mocniejszy” przy terminie „lepszy” i skłania się przyznać władzę i naturalne prawo do posiadania lepszemu w znaczeniu przewagi intelektualnej, rozsądniejszemu, inteligentniejszemu.
XLV. W dialogu pełnym psychologicznej prawdy, życia i humoru, wskazuje Sokrates, że posiadanie większej ilości dóbr fizycznych, niż ich zużyć można, nie wydaje się naturalną prerogatywą inteligencji — przyznaje inteligencji kwalifikacje do rządzenia społeczeństwem, ale nie dla własnego interesu materialnego.
XLVI. Kalikles zmienia po raz trzeci znaczenie wyrazu „lepszy”; chce teraz rozumieć przez ludzi lepszych ukwalifikowanych polityków i ekonomistów; tym oddaje rządy i największe zyski i tym samym po raz ostatni formułuje swoje prawo natury.
Kalikles zna życie. Walka klas i stronnictw o rządy w państwach jest przecież walką o pieniądze, dochody, zyski, o posiadanie dóbr materialnych. To przekonanie, że rządzący powinni mieć więcej niż rządzeni, utrzymuje się i nie widać, żeby się miało w bliskiej przyszłości okazać stanowiskiem przestarzałym. Przynajmniej we wszelkich warstwach rządzących. Utrzymuje się ta teza nie dlatego, żeby za nią jakieś osobliwe silne racje przemawiały, tylko dlatego, że się w niej wyraża powszechna żądza posiadania. Przeciętny spotkany człowiek, wyjąwszy nieliczne wyjątki, rad by posiadać wszystko, co tylko posiadać można. Ilu jest takich, pokazuje wojna, która pozwala obywatelom uzbrojonym dla celów publicznych kraść i grabić, i gwałt zadawać dla celów osobistych, bez żadnej odpowiedzialności albo z minimalnym prawdopodobieństwem odpowiadania.
Być może wyraża się w tych faktach żywiołowa potrzeba życia i użycia, instynkt, bez którego ludzkość musiałaby umrzeć w klasztorze. Jednakże instynkt, jeżeli ma być twórczy, musi być ujęty w karby. Jeżeli życie ludzi w społeczeństwach nie ma być cichą wojną wszystkich przeciwko wszystkim, muszą jednostki ludzkie posiadać zdolność do powstrzymywania własnego życiowego pędu tam, gdzie im to zdrowy rozsądek albo instynkt społeczny dyktuje. Ta zdolność — to panowanie nad sobą. Tę podda teraz Sokrates Kaliklesowi do rozpatrzenia. Krytyka prawa natury pójdzie przez to w odwłokę95.
Panowanie nad sobą
XLVII. Kalikles odrzuca, zdawałoby się bezwzględnie, wszelkie panowanie nad sobą. Puścić wodze żądzom, nie powściągać ich, mieć życie bujne, szerokie, bez hamulca i pana nad sobą, oto znamiona dzielności, oto szczęście i cnota w swoim starym, pierwotnym znaczeniu.
Jednakże i Kalikles wymaga pewnej pracy nad sobą. Określa ją jako służbę wioślarską około żądz, którą ma w człowieku pełnić odwaga i rozsądek. Zdawałoby się, że istnieje przepaść między nim a Sokratesem, u którego rozsądek czy rozum ma nie: służyć żądzom wiosłem, ale: stać nad nimi u steru.
Różnica może nie wyda się nam tak wielką, jeżeli, odrzuciwszy alegorie, zważymy, że i Sokratesowy ideał człowieka nie może i nie powinien być wolny od wszelkich żądz i że obaj dyskutujący jednakowo wymagają od człowieka, by o kierunku jego działania, o postanowieniach jego nie decydowały same bezpośrednie pobudki uczuciowe, tylko, obok nich, pobudki pośrednie, dalsze, myśli o skutkach oddalonych, refleksje, jakie przypisujemy pospolicie rozsądkowi.
Różnica między nimi tkwi nie tyle w zasadach, ile w upodobaniach i w niechęciach, w tym, co każdy z nich lubi i czego się wstydzić gotów. Ale i tu się znajdą punkty styczne.
Sokrates próbuje opowiadaniem pitagorejskiego96 mitu, który z uśmiechem przytacza, nawrócić Kaliklesa do umiarkowania, poprzestawania na małym, ale, oczywista, robi to daremnie.
XLVIII. Sokrates, drwiąc ciągle, nakłonić próbuje towarzysza do ideału umiarkowania w imię spokoju wewnętrznego, ale ten argument mało waży u dusz niespokojnych, czynnych. Kalikles odcina się śmiało i chyba nie ustąpi.
Sokrates wykonuje swój ulubiony chwyt intelektualny. Przed zaczęciem dyskusji liczył na to, że i w Kaliklesie znajdzie jakieś rozdwojenie wewnętrzne, jakieś wstydzenie się własnych upodobań, jakąś ujemną ocenę dla własnych pragnień, i tym go pokona tak, jak wziął Gorgiasza i Polosa. Obaj poprzedni zapaśnicy umilkli przecież pod wpływem wstydu, braku odwagi do tego, żeby być szczerym aż do końca, choćby się miało spotkać śmiech i zgorszenie w otoczeniu. Kalikles się trzymał konsekwentnie. Nazwał zaspokajanie silnych żądz dobrem i widzi w bujnym życiu szczęście.
Szczęście a parchy
XLIX. Sokrates bardzo trafnie zadaje mu teraz swoje żenujące pytanie o szczęście tych, którzy zaspokajać mogą żądze skrobania się, i Kalikles, konsekwentnym chcąc być aż do końca, nie ustępuje i na to pytanie i tych — skrobiących się — również nazywa szczęśliwymi. Mimo to natrafił i on tutaj na swój punkt wstydliwy. Tu się cofać zaczyna, choć ustami jeszcze walczy. Sokrates go napomina do zupełnej szczerości, do niewypierania się poczuć konwencjonalnie przyjętych i narzuconych przez wychowanie. Kalikles zachęca nawzajem Sokratesa, żeby się nie wypierał poczuć „naturalnych”. A jednak zapominają obaj, że gdyby się nie próbowali wypierać któregokolwiek z dwóch sprzecznych czynników wewnętrznych, musieliby się przyznawać do wewnętrznego rozdźwięku, a jeden i drugi przecież chce być jednolitym i konsekwentnym. Kto wie, czy droga do jednolitości wewnętrznej, do prostoty i harmonii, nie prowadzi przez wykłamywanie z siebie niepożądanych stanów wzruszeniowych tak długo, aż wygasną albo przyczają się, przybiorą inną postać tak, że ich człowiek sam nie pozna.
Kalikles obstaje przy tym, że dobroć i przyjemność jest jednym i tym samym.
L. Sokrates, pragnąc zwalczyć to twierdzenie, ustala następujące zasady: 1) Żadna para przeciwieństw nie przysługuje człowiekowi równocześnie ani go równocześnie nie opuszcza. 2) Dobro i zło to para przeciwieństw; stąd: 3) Dobro i zło ani nie przysługuje człowiekowi równocześnie, ani go równocześnie nie opuszcza. Czyli: 4) Cokolwiek przysługuje człowiekowi równocześnie albo go równocześnie opuszcza nie jest dobrem i złem.
Rzecz prosta, że kto się na to zgodził, nie utrzyma się przy utożsamianiu przyjemności i przykrości z dobrem i złem.
Jednakże Kalikles sam sobie winien. Nie zauważył, że liczne pary przeciwieństw mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie i opuszczać go równocześnie, a mianowicie wszystkie przeciwieństwa niesprzeczne, np.: zdrowie oczu i choroba nogi. Dlatego chroma zasada pierwsza. Następnie zapomniał, że dobro i zło jest parą przeciwieństw, ale właśnie niesprzecznych, i zdaniem Sokratesa, wedle rozdziału XXIII rozmowy z Polosem, i zdaniem Kaliklesa, który przez dobro rozumie przyjemność, a przez zło przykrość i doskonale wie, że przyjemność i przykrość nie wykluczają się, mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie.
Zatem tylko z prędkości i chyba na to, żeby prędzej paść w dyskusji, przyznał Sokratesowi, że „wszystko, co dobre, i szczęście, i przeciwieństwo tych rzeczy: zło i nieszczęście na przemian osiąga człowiek i traci: to jedno, to drugie”. Usprawiedliwiać go może do pewnego stopnia to tylko, że w tym momencie, słysząc o szczęściu i nieszczęściu, miał na myśli, podobnie jak i czytelnik, nie: poszczególne uczucie przykre lub przyjemne, zlokalizowane w jakimś poszczególnym organie i doznawane w pewnym określonym czasie, np. ból małego palca u lewej nogi albo przyjemną woń tego fiołka tu i teraz, tylko szczęście jako dodatni, pełny stan człowieka związany z charakterem, a trwający przez miesiące i lata. Podobnie i nieszczęście. Tak rozumiał to, że nie można być równocześnie szczęśliwym i nieszczęśliwym.
Dlaczego przyjemność nie jest dobrem ani przykrość złem
LI. Ustaliwszy zasady, Sokrates analizuje wypadki zaspakajania żądz. Obaj rozmawiający uznają żądze za stany przykre, jakkolwiek żądze bywają stanami względnie procesami mieszanymi z przykrości i przyjemności. Zaspokajanie jest stanem przyjemnym, a ponieważ zaspokaja się żądze w tym samym czasie, kiedy się ich doznaje, przeto w tym samym czasie mogą przysługiwać człowiekowi przyjemności i przykrości. Zatem nie mogą być dobrem i złem wedle zasady 4. rozdziału poprzedniego.
Kalikles jest tak zniechęcony, jak by ktoś tylko ze słów jego nieubłagane, a z nim samym sprzeczne pozory wniosków wysnuwał, a nie przekonywał go zupełnie. Bo czyż mógł przeczuwać, że przy rozpatrywaniu tego spragnionego, który pije i doznaje poszczególnych przyjemności i przykrości w jednym czasie i w zbliżonych do siebie miejscach, Sokrates zechce wydobyć i doczepić do tego myśl Kaliklesa, która wykluczała równoczesność szczęścia i nieszczęścia jako pełnych, trwałych stanów związanych z charakterem człowieka?
Nie spotkała go klęska zasadnicza. Mógł się cofnąć i odwołać lekkomyślne przyznanie z rozdziału poprzedniego, oświadczyć, że dobre i złe elementy mogą równocześnie człowiekowi przysługiwać i równocześnie go opuszczać, a nie byłby na tym wiele stracił.
Zamiast tego Kalikles mówi Sokratesowi przykrości i dopiero interwencja Gorgiasza umie go skłonić do dalszych odpowiedzi.
LII. Kalikles zaczyna być ostrożniejszy w odpowiedziach, ale mało mu to pomaga. Przyznać musi, że zalety, które wartość człowieka stanowią, nie idą w parze ze stopniem przyjemności i przykrości, jakich ludzie doznają.
Nieraz człowiek lichy, zły, ma przyjemność, a człowiek dzielny, dobry, przykrość.
Stąd oczywiście wynika, że wartości, dobroci człowieka nie stanowią przyjemności, których on doznaje, ani przykrości, którym on sam ulega. Jednakże wartość, dobroć, o której teraz mowa, to zupełnie coś innego niż dobro, o którym Kalikles twierdził, że jest tym samym, co przyjemność. Tylko wyraz ten sam. Co prawda, to i w tym znaczeniu dobroć, wzięta jako wartość człowieka, będzie do swego określenia wymagała przyjemności, ale mimo to
Uwagi (0)