Fedon - Platon (internetowa biblioteka txt) 📖
Powiedział: „Słońce, żegnaj!” Kleombrotos z Ambrakii i z wysokiego muru skoczył w głębie Hadesu. Nie zaznał udręki żadnej, co warta byłaby śmierci, tylko księgę przeczytał Platona, tę o duszy.
Takim epigramem Kallimach ukazał siłę oddziaływania Platońskiego Fedona. Od czasów starożytnych dialog ten należy do najczęściej czytanych i komentowanych dzieł Platona. Stanowi jednocześnie jeden z najważniejszych tekstów kultury europejskiej poświęconych kwestii nieśmiertelności duszy. Tytułowy bohater relacjonuje ostatnią rozmowę Sokratesa, prowadzoną z uczniami w więzieniu przed wypiciem trucizny. Filozof przedstawia w niej swoje poglądy na śmierć i przedkłada dowody na nieśmiertelność ludzkiej duszy. Rozważania kończy barwną, szczegółową wizją zaświatów, w których dobrych ludzi czeka pośmiertna nagroda. Utwór zamyka poruszająca scena śmierci Sokratesa.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Fedon - Platon (internetowa biblioteka txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
XLII. Duszy nie można, zdaniem Sokratesa, uważać za harmonię czynników fizjologicznych także z tego powodu, że w takim razie trzeba by mówić o stopniach duszy i np. o człowieku zdrowszym mówić, że ma więcej duszy niżeli człowiek chory. Tego nie chcemy. Harmonia wewnętrzna wydaje się też właściwością dusz dzielnych, a dysharmonia gorszych — właściwością tylko niektórych, ale nie istotą wszystkich. Gdyby ta właściwość cechowała każdą duszę, nie byłoby ludzi złych. Są jednak tacy i mają dusze złe, pozbawione harmonii — widocznie więc ta właściwość nie stanowi istoty duszy.
XLIII. W końcu, nie można duszy uważać za harmonię składników czy procesów cielesnych, bo dusza nie wydaje się Sokratesowi zależną od zmian fizjologicznych, tylko na odwrót: stany ciała wydają mu się zależne od duszy. Nie zwrócił uwagi na zmiany psychiczne, które wywołuje wino, kiedy je do ciała wlewać, na stany duchowe w gorączce, w chorobie, nie wiedział o wpływie gruczołów o wydzielaniu wewnętrznym na usposobienie, nie przeczuwał prac Steinacha108.
XLIV. Sokrates, zadowolony, żartuje. Harmonią nazywała się mityczna królowa Teb, żona Kadmosa. Obaj młodzi pitagorejczycy to poddani owej pary królewskiej, bo z Teb pochodzą.
Sokrates streszcza stanowisko Kebesa, trudne do obalenia, bo młody człowiek godzi się na preegzystencję i anamnezę, i metempsychozę nawet, ale słusznie twierdzi, że z tego jeszcze wcale nie wynika nieśmiertelność duszy bezwzględna.
XLV. Sokrates robi wielki odskok, zaczyna szkicować nie wiadomo: własny, czy raczej chyba Platoński rozwój myśli dotyczących powstawania i zatraty. Nosząc się od początku z pytaniem, dlaczego to i dlaczego tamto, z pytaniem o przyczynę wszystkiego, co się dzieje, zostawał najpierw pod wpływem filozofów jońskich i Empedoklesa. O Demokrycie109 nic nie wspomina, choć niepodobna, żeby jego właśnie nie był czytał. Myślał w skupieniu wewnętrznym nad przyczynami zjawisk i chciał ich dojść „samą tylko duszą”, zgodnie z tym, co Sokrates doradza w rozdziale X Fedona.
Tu był jego błąd i jego „wina tragiczna”. Praw, wedle których przebiegają zjawiska, formuł ich związków przyczynowych nie odkryje nikt, zamknąwszy oczy i uszy.
Mimo to zdawało mu się, że poznał przyczyny niektórych zjawisk. Przytacza na ogół trafne wytłumaczenie sprawy wzrostu. W tej epoce na pytanie, dlaczego dzieje się zjawisko „b”, skłonny był szukać innego zjawiska „a”, z którym „b” zostawałoby w związku przyczynowym. To samo pytanie formułował sobie również w takiej postaci: „Czym dzieje się110 zjawisko »b«?”. I odpowiadał szóstym przypadkiem nazwy zjawiska „a”. Na przykład: na pytanie, czym człowiek rośnie, odpowiadał: „pokarmem i napojem”. Po grecku nie ma w tej formie pytań i odpowiedzi nic osobliwego.
Równocześnie posługiwał się tymże samym szóstym przypadkiem w pytaniach i odpowiedziach, w których nie chodziło wcale o dwa zjawiska i związek przyczynowy pomiędzy nimi, tylko o ściślejszy opis jednego jakiegoś stanu rzeczy. Tak np. było w pytaniu: „czym przewyższa słuszny człowiek kogoś niższego?”. Odpowiedź: „on go przewyższa głową” nie podaje przyczyny sprawczej, dla której by ktoś zaczął w pewnej chwili być wyższy od drugiego, tylko ściślej charakteryzuje ten dany stan przewyższania. Zatem jeden i ten sam szósty przypadek gramatyczny służy tu do wyrażenia czegoś innego niż tam, gdzie służył do wymienienia przyczyny sprawczej.
Kto by przede wszystkim słowa miał na oku, a mniej pamiętał o tym, co one oznaczają, łatwo mógłby sądzić, że w obu wypadkach chodzi o jedną i tę samą sprawę, a mianowicie o przyczynę. Sokrates zdaje się w tej chwili właśnie być w tym położeniu.
Kłopot ma niepotrzebny z powstawaniem dwójki, bo może nie ma w tym nic dziwnego, że zarówno przez rozdzielanie całości na części, jak i przez zbieranie części możemy uzyskiwać układy elementów zwane parami, zawierające po dwie jednostki. Żeby podzielać zdziwienie Sokratesa, bodaj że potrzeba dwójkę pojmować jako rodzaj osoby, rodzaj dziecka, które nie wiadomo jakich ma rodziców, bo i rozdzielanie chce być jego matką, i zbieranie ma do niego pretensje macierzyńskie. Ale byłby to kłopot mitologiczny.
Przy tak obszernym rozumieniu przyczyny, które obejmuje i przyczynę sprawczą, i ściślejszą charakterystykę jakiegoś stanu, i wobec braku potrzebnych obserwacji i eksperymentów — nic dziwnego, że poszukiwanie przyczyn bez pomocy doświadczenia, a jedynie tylko na drodze oderwanych rozważań, nie mogło dawać żadnych wyników i mogło zrażać do wszelkiego śledzenia zależności pomiędzy zjawiskami.
Czy celem świata jest dobro?
XLVI. Na grunt takich kłopotów intelektualnych spada zwrot Anaksagorasa: Rozum uporządkował wszystko. Sokrates czy też Platon, bo nie wiadomo, czyje właściwie dzieje czytamy w tej chwili, bierze tę myśl bardzo po ludzku. Pod jej wpływem zaczynają wszystkie zjawiska wszechświata wyglądać na środki służące do uzyskania chwalonej przyjemności czyjejś. Bo zdaje się, że jakkolwiek ludzie określali dobro i cokolwiek jeszcze mieli przy tym wyrazie na myśli, to zawsze się w znaczeniu tego wyrazu powtarzało to: dobro jest to przyjemność chwalona, coś, co komuś jest miłe i on to jako miłe reklamuje. Bodaj że nikt nigdy nie nazywał dobrem czegoś, co by nigdy nikomu nie było pod żadnym względem przyjemne i czego by nikt nie zachwalał. Mógł sobie z tego mniej czy więcej jasno zdawać sprawę, ale to miał jednak jakoś na myśli każdy, kto kiedykolwiek ten wyraz stosował w duchu jego utartego znaczenia.
Spośród wielu rzeczy przyjemnych jedne nam są przyjemne dlatego, że jesteśmy istotami żywymi, jak np. powietrze świeże, pokarm zdrowy, dach nad głowę, i te nazywamy dobrami życiowymi, bo są nam miłe życiowo i gotowiśmy to o nich głosić drugim i mówić to o nich sobie samym.
Inne rzeczy znowu są nam przyjemne dlatego, że jesteśmy istotami społecznymi, instynktownie pragniemy żyć i współpracować z drugimi w uporządkowanych grupach społecznych i dzięki temu miłe jest nam np. poszanowanie życia i mienia, poszanowanie bólu i radości, pewnych przekonań i słabości pewnych pomiędzy członkami społeczeństwa. Te rzeczy nazywamy dobrami etycznymi, a ludzi, którzy odpowiednie dyspozycje objawiają, nazywamy etycznie dobrymi; są nam przyjemni (społecznie) i gotowiśmy to o nich głosić drugim i mówić to o nich sobie samym.
Inne przedmioty miłe nam są dlatego, że jesteśmy pewnymi jednostkami o pewnych osobliwych swoistych potrzebach, więc lubimy np. ten mebel na tym miejscu i ten, a nie inny kolor ubrania, lub ten, a nie inny krój twarzy w otoczeniu. Chwalimy i takie rzeczy u siebie czy też wobec drugich i nazywamy je dobrami indywidualnymi.
Chwalić coś — to może nic innego nie znaczy jak: informować kogoś lub sugerować komuś, że pewien przedmiot jest przyjemny, więc opłaci się zachować go, utrwalić i ochronić od zatraty.
W końcu, jako istoty poznające, cieszymy się (poznawczo) i takimi przedmiotami, które naprawdę posiadają wyraźne cechy, jakie my stale z nazwą ich gatunku gotowi jesteśmy łączyć. I te przedmioty gotowiśmy też chwalić i zachowywać jako okazy swego gatunku „w muzeum naszej wiedzy”. W tym sensie mówimy nieraz: „to dobry przykład atawizmu” lub: „to bardzo dobry podręcznik, a to dobry pędzel czy dobry nóż”. „Taki, co się nazywa!” A że my z nazwą „człowiek” skłonni jesteśmy łączyć stale cechę uspołecznienia, sprawności społecznej, więc w rozumieniu naszym człowiek taki, „co się nazywa”, taki dobry okaz gatunku „człowiek” będzie równocześnie człowiekiem dobrym etycznie. Będzie dobry z dwóch względów, bo z dwóch względów on nam da przyjemność, a my jemu pochwałę: raz jako okaz posiadający naprawdę wyraźne cechy związane z nazwą gatunku „człowiek”, drugi raz jako pożądany sąsiad i współpracownik w społecznej grupie.
Zdrowy i sprytny zbrodniarz wydaje nam się z tego punktu widzenia częściowo złym, a częściowo dobrym. Mówimy: „Dobre ma mięśnie i głowę, ale brak mu dobrego serca”. Głupi i niezdrowy poczciwiec podobnie wydaje się gorszym okazem człowieka: dobre ma serce, ale brak mu głowy.
Z jakiegokolwiek względu rzeczy bywają dobre, to zawsze dlatego tylko, że ktoś się nimi cieszy i ktoś je chwali. Jeżeli zaś niektóre rzeczy ludzie nazywają dobrymi, choć ich nikt nie zna — mówić przecież można o nieznanych dobrach — to robi się i to ze względu na ewentualnego kogoś, kto by je cenił i chwalił.
O tym sensie wyrazu „dobro” i o tej naturze dobra nie pamiętał zapewne Platon i stąd jego Sokrates, usłyszawszy, że rozum ma być przyczyną wszystkiego, a więc wszystko ma być skutkiem rozumu, tak, zdaje się, myślał: Rozum ma zawsze na celu dobro, a zatem wszystko w ogóle musi mieć na celu dobro. I nie odpowiedziałby na pytanie: czyj rozum, kto to rozumny ma na celu dobro faktów przyrodniczych? Nie: „ktoś rozumy”, powiedziałby, tylko Rozum sam. Rozum staje się u Platona nie cechą istot myślących, tylko osobą, która ma cele, panuje, pragnie, robi różne rzeczy — jak zwykle w mitologiach, gdzie uosobione przedmioty idealne wojują, dokazują, cieszą się i cierpią. Po tym Anaksagorasowym wszechwładztwie Rozumu spodziewa się Sokrates od wszystkich faktów przyrodniczych jakiegoś dobra — a zatem czyjejś przyjemności chwalonej.
Ale czyjej? I kto ją ma chwalić? Nie mówi tego Sokrates. Może bóg, może człowiek, może jeszcze ktoś inny. Nie mówi o tym, bo zapomina, że w pojęciu dobra musi koniecznie tkwić ktoś, kto się cieszy i chwali. Zdaje się, że gdyby nie istniał i nie miał nigdy istnieć nikt taki, nie istniałoby i żadne dobro.
Dobro osobą
U Platona i dobro przestaje być cechą niektórych przedmiotów, której nabierać mogą lub ją tracić, zawsze zależnie od tego, czy komuś sprawiają przyjemność i zasługują na jego pochwałę, a staje się też osobą niejako i czymś, co istnieje bez względu na to, czy ktokolwiek coś czuje i myśli o rzeczach. Dobro to u Platona idea najwyższa, istota, która i przyczyną jest, i celem wszystkiego. Taką już miał wyobraźnię żywą i pobożną, że mu się rzeczowniki oderwane wydawały stale nazwami istot, niby osób potężnych, mimo że różne stąd muszą wynikać trudności, sprzeczności i bałamuctwa. Skłonność ta nie była jemu wyłącznie właściwa i z nim nie poszła do grobu. Przyjęła się w chrześcijańskiej nauce o Bogu. Boskie poznanie własnej istoty, myśl albo mądrość Boga czczą chrześcijanie jako osobę, zwaną Synem Bożym, i opowiadają o jej urodzinach i przygodach, a znowu boskie umiłowanie własnej mądrości traktują również jako osobę i tylko o to się spierają, czy ta osoba pochodzi od jednej, czy też od dwóch poprzednich osób, z którymi razem stanowić ma jedyną istotę. To pytanie było przecież tłem rzezi bizantyjskich i sztandarowym pretekstem rozruchów hajdamackich.
Nikt przy tym ani tego pytania, ani tych odpowiedzi, o które szło, nigdy dobrze nie rozumiał, bo kwestie te powstały w środowisku nieoświeconym, do którego doszły jakieś odblaski platonizmu w czasach, kiedy z posągów Muz i Apollina wypalano wapno, a myśleć głośno i zbyt jasno było niebezpiecznie. Tylko zwroty pewne, pewne niezrozumiałe zdania, zwane „tajemnicami wiary”, nabrały wtedy czci i nietykalności utrwalonej w dymach stosów, na których przestawali myśleć i protestować ludzie myślący zbyt głośno.
Na razie Sokrates iść próbuje za myślą Anaksagorasa i ogląda się za dobrym, stałym celem Rozumu w przyrodzie.
Spodziewa się, że Anaksagoras rozwinie teleologiczny111 pogląd na świat. Tymczasem zaczęły go rozwijać dopiero średnie wieki i dopiero wtedy zaczęto na wielką skalę tłumaczyć fakty przyrodnicze dobrymi celami Bóstwa. A więc mówiono, że wielbłąd i koń dlatego mają wygięte grzbiety, żeby człowiekowi było wygodniej jeździć, i gwiazdy dlatego świecą w nocy, aby człowiek widział, którędy chodzić, i komety się zjawiają, aby ludziom grozić, i trzęsienia ziemi domy wywracają, aby ludzi karać, i zarazy się szerzą dla podobnego dobra, i pasożyty ludzi do grzebienia i mydła przyzwyczajają. Konsekwentnie tego poglądu na przyrodę przeprowadzić niepodobna. Dla jakiego dobra wilk musi ginąć w męczarniach głodu, jeżeli barana nie rozszarpie, i dla jakiego dobra cierpią miliony istot żywych — kto ma z tego nieuchronnego rozlewu krwi przyjemność i kto to chwali, na to nie umieją dać odpowiedzi ludzie nawet zakładający rozumne i dobre, i wszechmocne rządy świata. Nic dziwnego, że Anaksagoras nie próbował przeprowadzać tej myśli, która się tak ponętna wydawała Sokratesowi.
XLVII. Dowiadujemy się, że Anaksagoras próbował, jak umiał, dochodzić związków pomiędzy faktami, a nie o tym mówił, dla jakiego dobra i po co właściwie ma się dziać wszystko to, co się dzieje.
Sokrates bierze mu to za złe i posługując się analogią, powiada, że stan cały i układ przyrody, i poszczególne zjawiska przyrodnicze należy podobnie tłumaczyć zamiarami bóstwa, jak obecny stan jego ciała na ławie więziennej tłumaczyć potrzeba zamiarem, który on sam powziął podczas Obrony. Wyznaje, że się na takie wytłumaczenie przyrody ani sam zdobyć nie mógł, ani nikt ze znanych mu ludzi. Od jego czasów znajomość przyrody i dziejów życia na ziemi wzrosła niezmiernie i wraz z nią trudność wytłumaczenia wszystkiego, co się dzieje, czyimiś dobrymi zamiarami. Trzeba by wtedy tego Kogoś pojąć jako istotę bardzo biedną i nieszczęśliwą albo zrzec się tłumaczenia.
Zadanie to zostawiają też ludzie znający przyrodę bliżej poetom i maluczkim; fantazji, której ani fakty nie krępują, ani konsekwencja.
Sokrates sądzi, że Dobro (personifikowane) tworzy świat, wiąże go i trzyma w garści dla siebie. Nie sądzi jednak, żeby to Dobro było wszechmocne, skoro uważa, że bez wiatrów i eterów, i wód, i wirów ono nie mogłoby być przyczyną tego, co się w świecie dzieje. Swą próbę pojęcia przyrody jako tworu Dobra oznacza jako nieudałą112, koniec końcem.
Słowa zamiast faktów
XLVIII. Nadzwyczajnie ważny wydaje się ten ustęp. Platon spowiada się z psychologicznej genezy platonizmu. Mówi, skąd mu się
Uwagi (0)