Fedon - Platon (internetowa biblioteka txt) 📖
Powiedział: „Słońce, żegnaj!” Kleombrotos z Ambrakii i z wysokiego muru skoczył w głębie Hadesu. Nie zaznał udręki żadnej, co warta byłaby śmierci, tylko księgę przeczytał Platona, tę o duszy.
Takim epigramem Kallimach ukazał siłę oddziaływania Platońskiego Fedona. Od czasów starożytnych dialog ten należy do najczęściej czytanych i komentowanych dzieł Platona. Stanowi jednocześnie jeden z najważniejszych tekstów kultury europejskiej poświęconych kwestii nieśmiertelności duszy. Tytułowy bohater relacjonuje ostatnią rozmowę Sokratesa, prowadzoną z uczniami w więzieniu przed wypiciem trucizny. Filozof przedstawia w niej swoje poglądy na śmierć i przedkłada dowody na nieśmiertelność ludzkiej duszy. Rozważania kończy barwną, szczegółową wizją zaświatów, w których dobrych ludzi czeka pośmiertna nagroda. Utwór zamyka poruszająca scena śmierci Sokratesa.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Fedon - Platon (internetowa biblioteka txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
U Sokratesa łatwo pojąć zaniedbanie na tym punkcie i pochwałę własnych braków — niepodobna podzielać jego oceny. Nie ma powodu barbaryzować życia i na tym punkcie — wystarczy, w myśl złotych wierszy pitagorejskich, miarę zachować we wszystkim.
X. Sokrates oskarża ciało, że jest przeszkodą w drodze do nabywania rozumu. Ciało to znaczy tutaj: organy zmysłowe. Dlaczego? Ponieważ ulegamy często złudzeniom zmysłowym, a to, co istnieje naprawdę, poznajemy jednie tylko przez rozumowanie, które się rzekomo dokonywa bez pomocy ciała.
Poeci zaś, którzy nam ustawicznie „trąbią” nagany poznania zmysłowego, to Parmenides92, Empedokles93 i Epicharmos94, który powiedział, że „umysł tylko widzi i umysł jeden słyszy, a reszta głucha i ślepa. Ani nie słyszymy niczego dokładnie, ani nie widzimy”.
Ustęp ten mocno wpłynął na racjonalistów nowożytnych i przypominają się słowa Kartezjusza95 z pierwszej księgi jego Medytacji, gdzie filozof próbuje oczy zamknąć i uszy sobie zatkać, a prawdy szukać w głębi własnej duszy.
Zapomina jeden i drugi, że rozumujemy również przy pomocy ciała, bo przy pomocy mózgu, podobnie jak przy jego pomocy i za jego pośrednictwem słyszymy, widzimy i czujemy, i nie pamiętają obaj o tym, że niewiele znajdzie we własnej duszy ktoś, kto by przedtem nie przeżył żadnych wrażeń zmysłowych. Przypominali to racjonalistom empirycy w starożytności naprzód, a w czasach nowożytnych po raz drugi.
Racjonalistyczną tendencję i tego, i wielu dalszych ustępów w Fedonie trudno pogodzić z nałogowo indukcyjnym myśleniem Sokratesa w Apologii96, Protagorasie, Ionie i Fajdrosie. Ten człowiek uczył przecież w pismach Platona dochodzić tego, co rzeczywiste, drogą licznych obserwacji dokonywanych na jednostkowych faktach. Obserwacji dokonywanych przecież za pomocą organów zmysłowych. Sokrates w Obronie oświadczał, że tylko rzemieślnicy wydali mu się mądrzy spośród mówców, polityków, poetów. U nich tylko jednych znalazł wiedzę rzeczową. A przecież wiedzę tę zdobywają robotnicy — w swoim zakresie działania każdy — nie przez patrzenie w głąb własną, ale przez otwarte oczy i uszy, uwagę i pamięć. Być może więc Platon nie był całkowicie konsekwentny w swym racjonalizmie.
Prawdą jest to, co mówi, że przedmioty pojęć nie są dostępne zmysłom, bo nikt nie widział oczami sprawiedliwości, piękna i dobra, ale z tego nie wynika, żeby zmysły przeszkadzały poznawaniu, bo nie potrafiłby sobie przedstawić tych przedmiotów w oderwaniu ktoś, kto by nigdy przedtem zmysłami nie oglądał konkretnych jednostek pięknych, dobrych.
Czyste poznanie i czystość w ogóle
XI. Niektóre stany chorobliwe naszego ciała przeszkadzają nieraz dochodzeniu do prawdy, ale z tego znowu nie wynika, żeby ktokolwiek z nas umiał prawdy jakiejkolwiek dojść bez pomocy ciała.
Ciekawy jest w tym miejscu pogląd Platona na genezę wojen. Niedaleko chyba odbiegł od materializmu dziejowego.
Platon w tym rozdziale zbliża się do sceptycyzmu skrajnego, kiedy mu pesymistyczne uwagi poprzednie nasuwają dylemat: albo nigdy w ogóle wiedzy posiąść nie można, albo, jeżeli w ogóle kiedykolwiek, to dopiero po śmierci. Innymi słowy: przed śmiercią wiedzy i poznania prawdziwego nie osiągniesz. Za życia jedynie tylko zbliżenie się do poznania możliwe, a tym samym zbliżenie tylko do prawdy.
Ponieważ jednak i to twierdzenie Platon wygłosił za życia, więc pełnej prawdziwości nie mógł i dla niego reklamować. Stanowisko to wydaje się wewnętrznie sprzeczne — nic nas nie zmusza do tak rozpaczliwych przypuszczeń, a ich wewnętrzna sprzeczność nie pozwala ich przyjąć.
Koniec rozdziału nowym jeszcze sposobem próbuje poddać czytelnikowi myśl o niemożliwości poznania za życia. Powołuje się na rzekomo mający istnieć porządek moralny w świecie. Poznanie przedstawia jako pewien rodzaj dotykania tego, co istnieje, i cytuje niepodpisane przez nikogo prawo, które zabraniać ma istotom nieczystym dotykać tego, co czyste. To, co czyste — to ma być rzeczywistość, ogół przedmiotów idealnych. Istota nieczysta to człowiek. Dlaczego nieczysta? Bo ma ciało. A ciało czemu nieczyste, nawet jeśli obmyte? Bo taka już jego natura, odpowiedziałby Platon, że samo jest nieczyste i plami wszystko, czego się dotknie.
Zdanie to byłoby niczym więcej, jak tylko wyrazem wstrętu i pogardy dla „ciała” i spraw jego. U ludów i klas nieużywających mydła i niemających kultury ciała wstręt taki jest łatwo zrozumiały na tle ciemnoty i przesądów religijnych — u Platona, który wyszedł z kulturalnego domu w Atenach, ten wstręt do „ciała” trzeba odnieść do wpływów obcych lub do jakichś sekretów jego własnej psychiki.
Smutne, upokarzające i z pierwotnych przesądów wyrosłe pojęcie człowieka jako istoty z natury swej „nieczystej” utrzymuje się do dziś pod wpływem religii, które mają przeróżne sposoby i praktyki symboliczne do „oczyszczania” człowieka na stałe i od wypadku do wypadku. Wiedza przyrodnicza i sztuka czasów nowych nauczyła nas podziwiać budowę i czynności ciała ludzkiego, otworzyła nam oczy na przedziwne piękno procesu rozmnażania i jego doniosłość dla życia duchowego i kultury człowieka — stąd współczesny człowiek cywilizowany nie wierzy w nieczystość przyrodzoną natury ludzkiej, a czystym w życiu erotycznym nazywa tego człowieka, który nigdy nie obcuje fizycznie z kimś, kogo nie kocha, a nie tego, który w ogóle z nikim nie obcuje fizycznie i stara się żyć jak istota bezpłciowa. Pojęcie czystości zmieniło swoją treść od czasów Platona. Ale nie w szerokich kołach.
Pogarda dla życia
XII. Raz jeszcze smutny obraz „filozofa” razem z jego daremną a ustawiczną rozterką wewnętrzną i konsekwentne westchnienie do śmierci, tęskne spojrzenie poza grób: może tam przynajmniej nie będzie znienawidzone i nieczyste ciało przeszkadzało w poznaniu rzeczywistości.
Bardziej niebezpieczne wydaje się to, że ciało tam w poznawaniu pomagać przestanie. Od rozterki doczesnej bodaj że dostatecznie chroni rozum i panowanie nad sobą.
„Filozof”, na przekór pospolitemu poczuciu niechętnego politowania, jest tu malowany uparcie i jaskrawo jako żywy cień i widmo tylko zdrowego człowieka, niechętne światu, po którym chodzi, nienawidzące własnych członków i szukające beznadziejnie czegoś, o czym z góry wie, że tego tu nie znajdzie (choć to niekonsekwentne szukanie) i dla konsekwencji tęskniące do chłodnych, mrocznych Pól Elizejskich97 z bajki.
Ponieważ Sokrates mówi na przekór tym poczuciom świeckim, którymi szerokie koła łatwo i jego, i słuchaczów zarazić by mogły, bo się te poczucia wydają nieuchronne u zdrowego człowieka, więc mówi o tym goręcej i w ozdobnej, sugestywnej formie.
Dzielność zwykła i prawdziwa
XIII. I dlatego może, bo innego związku nie widać, zaczyna Sokrates chwalić zalety filozofa praktyczne, objawiające się w działaniu. Tylko filozof odznaczać się może męstwem w obliczu śmierci i rozsądnym opanowaniem siebie w przeciwstawieniu do zwykłych ludzi. Dlaczego? Bo tylko filozof pragnie śmierci i tęskni do niej jakoby z wyrachowania, podczas gdy inni ludzie z obawy przed większym złem jakimś podejmują to, które się mniejsze wydaje: śmierć. Sokratesowi wydaje się dziwną rzeczą, żeby ktoś mógł być mężny dzięki obawie, żeby strach kogoś mógł robić odważnym, dlatego gotów jest zwykłym ludziom w ogóle męstwa odmówić. Wydaje mu się to dziwne, bo oto ma przed sobą dwa słowa: „męstwo” i „strach”, które zdają się oznaczać przeciwieństwa, stany, które się rzekomo wykluczają nawzajem. A wydaje mu się równocześnie, że niczym innym człowiek nie bywa odważny, jak tylko odwagą, i przez nic innego się człowiek nie boi, jak tylko przez strach, obawę. Nie widzi, że te dwa zdania ostatnie jedynie tylko słowa obracają, a nie mówią nam niczego nowego, niczego ciekawego o tym, przez co to się ludzie boją albo bywają odważni.
Widocznie Platon w okresie Fedona lubił tego rodzaju operacje słowne, które mu dawały złudzenie, jakoby badał fakty, rzeczywistość, to, co istnieje, kiedy naprawdę nic innego nie robił — tylko przymiotnik zastępował rzeczownikiem. On się jeszcze z tego wyspowiada przez usta Sokratesa przy końcu dialogu. Rzecz zrozumiała, że jeśli ktoś oczy zamknie i uszy sobie zatka na głos faktów, które te wyrazy oznaczają, a „samą tylko duszą” jedynie dwa wyrazy uchwyci i będzie o to tylko dbał, żeby zawsze rzeczownik kłaść na miejscu przymiotnika o tym samym temacie — ten się gotów dziwić, jak to ktoś może być odważnym nie przez odwagę, tylko przez strach. Bo ustalił sobie zasadę, że ma się każdą cechę jedynie tylko przez coś, co się rzeczownikiem oznacza urobionym od tego samego źródłosłowu, co i nazwa danej cechy.
Gdyby Platon był przeczuwał, ile złego narobi kiedyś ta gramatyczna ontologia w głowach ludzkich i w życiu tych pokoleń, które miały przyjść, a przodkowie ich za jego czasów jeszcze gdzieś krzemienie obłupywali w stepach — byłby się może wzdrygnął, bo to był człowiek dobrego serca, tylko żartować lubił; nawet kiedy mówił o rzeczach tak poważnych jak męstwo i obawa. Przecież stosunki między rzeczami nie zależą od tego, jakich ktoś zechce dokonywać operacji na słowach. I doskonale można posiadać cechę jakąś przez coś czy dzięki czemuś, czego nazwa wywodzi się z całkiem innego źródłosłowu. Można doskonale być odważnym dlatego i przez to, że się człowiek boi: o swoich najbliższych. Nie można tylko bać się i nie bać się jednego i tego samego przedmiotu, w jednym i tym samym czasie, i pod jednym i tym samym względem. Więc dla kogoś, kto nie na wyrazy patrzy, tylko o faktach pamięta, których wyrazy dotyczą, temu to wcale nie będzie dziwne, żeby ktoś był mężny przez obawę i strach. To właśnie jest najprostszy wypadek, że ktoś boi się o A i dlatego właśnie nie boi się B. Nic w tym nie ma dziwnego. Przecież wystraszają bohaterów plakatami ze wszystkich kawiarń, kiedy tylko mobilizacja przyjdzie, za każdym oddziałem obrońców każdego kraju idą podczas bitwy ludzie z rewolwerami lub karabinem maszynowym, a najłatwiej o męstwo u tych, którzy się hańby boją.
Wiedział o tym i Platon, kiedy Protagorasa pisał. Tam i hedonizm98 rozsądny rozwijał, mówiąc, że filozofowi właśnie rozum pozwala zawsze wybrać z dwóch przyjemności większą albo z dwóch nieszczęść wybrać mniejsze: rozum i umiejętność pewna. W Fedonie jednak nazywa takie wybieranie rozpustą pewnego rodzaju i wyobraża sobie, że rozum sam może filozofa do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Tymczasem, gdyby cel pewien był człowiekowi uczuciowo zgoła obojętny i aniby go grzał, ani ziębił z jakiegokolwiek względu, choćby pośrednio, wtedy żaden fakt intelektualny, żaden akt rozumu nie zdołałby człowieka do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Choćby i filozofa.
Ten ustęp Fedona mocno musiał podziałać na Kanta99, kiedy pisał swą Krytykę praktycznego rozumu i szukał tej chłodnej, obojętnej pobudki postępowania, którą tu i Sokrates chce widzieć w „czystym” rozumie.
Założenie tezy dialogu nieoczywiste
Sokrates kończy przenośniami z misteriów orfickich tę pierwszą, wstępną część dialogu. Dał w niej wyraz swojej dobrej myśli w obliczu śmierci, swojej nadziei, że za grobem osiągnie poznanie rzeczywistości, do którego dążył za życia. Ta dobra myśl i nadzieja opierają się na różnych założeniach, któreśmy po części wymienili powyżej, a pomiędzy innymi i na tym, że po śmierci człowieka dusza jego istnieje dalej i posiada siłę jakąś i rozum. To twierdzenie będzie próbował teraz Sokrates uzasadnić.
XIV. Kebes chwali Sokratesowy pogląd na dążenia filozofów prawdziwych, ale wskazuje na rozpowszechnione materialistyczne pojmowanie duszy i łączącą się z nim niewiarę w byt zagrobowy. Sokrates znowu zwraca uwagę czytelnika, jak bardzo jest zainteresowany uczuciowo w rozstrzygnięciu tej kwestii. Oczywista, że w jednym tylko rozstrzygnięciu — w jego interesie jest wiara w byt zagrobowy. Sokrates nie może się pozbyć wspomnienia o bezmyślnych kpinach Arystofanesa i Eupolisa100, który o nim kiedyś mówił ze sceny:
W tym dniu bez jutra Sokrates chwyci się wszystkich dostępnych mu środków, byle tylko sobie i drugim stworzyć jakąś przecież sugestię jutra.
Wzajemne pochodzenie przeciwieństw
XV. Więc przypomina przypowieści i podania orfickie i pitagorejskie o wędrówce dusz z tego świata na tamten i z powrotem tutaj. Próbuje dać tej przypowieści podstawę racjonalną. Próbuje uogólnić zasadę, wedle której ludzie żywi mają powstawać z umarłych, tak jak umarli z żywych. Twierdzi, że w ogóle wszędzie i zawsze przeciwieństwa powstają z przeciwieństw, a pomiędzy przeciwieństwami istnieją stany przejściowe: powstawania i przechodzenia jednych przeciwieństw w drugie.
Twierdzenie to wydaje się słuszne w tym rozumieniu, że jakiejkolwiek cechy nabiera jakiś przedmiot, tej musiał poprzednio nie posiadać.
Ale to wcale nie znaczy, żeby każdy przedmiot musiał przybierać z czasem wszystkie cechy sprzeczne z tymi, które obecnie posiada. Dopiero taka zasada, wraz z wiarą w istnienie ludzi umarłych, pozwoliłaby dowieść, że ludzie żywi powstają z umarłych. Tymczasem zasada taka wydaje się nieoczywistą, a człowiek umarły nie wydaje się w ogóle człowiekiem, tylko trupem; podobnie jak koń malowany nie jest koniem, tylko malowidłem.
Co do stanów przejściowych zaś, to również słusznym wydaje się tylko tyle, że jeśli przedmiot jakiś przybiera cechę, której poprzednio nie posiadał, wtedy przechodzić musi stan przejściowy, ale nie każdy przedmiot musi taką cechę przybierać. Człowiek, który zbrzydł z wiekiem, nie musi wcale pięknieć w dalszym ciągu, i dom, który się rozpadł w gruzy, nie musi z ruin powstawać.
XVI. Sokrates poddaje Kebesowi analogię między życiem i czuwaniem oraz śmiercią i snem. Sen i czuwanie jednak to są takie właśnie stany, z których można przechodzić w jedną i w drugą stronę za życia — nie wolno stąd wnosić, że tak jest w każdym wypadku „przeciwieństw”. Flaszka rozbita powstaje z całej, ale z rozbitej jednak się cała nie zrobi.
XVII. Endymion, o którym tu mowa, to syn Zeusa a król Elidy, kochanek Seleny. Bogini księżyca uprosiła Zeusa, żeby wieczny sen zesłał na niego, aby go mogła swobodnie nocami całować. Argument, na który się teraz Sokrates powołuje, jest słuszny, jeżeli przyjąć skończoną ilość materiału do tworzenia istot żywych — ale z niego nie wynika wcale zmartwychwstanie poszczególnych jednostek ludzkich, nieśmiertelność indywidualna. Tyle tylko prawdy na tym, że ze
Uwagi (0)