O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

do świadomości innych rzeczy, co więc jest przedmiotem zdolności poznawczej. W tym odniesieniu nazywa się ten przedmiot pobudką i staje się zarazem treścią aktu woli, dzięki temu, że akt woli zwraca się ku niemu w zamiarze wywołania w nim zmiany, czyli, że nań oddziaływa: oddziaływanie to jest całą istotą aktu woli. Już z tego wynika całkiem jasno, że bez tej pobudki nie mógłby nastąpić, bo brakowałoby mu nie tylko bodźca, lecz także i treści. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolności poznawczej, jest jeszcze rzeczą wątpliwą, czy akt woli wówczas musi nastąpić, czy też raczej może nie nastąpić i albo wcale nie powstać, albo też powstać całkiem inny, może nawet przeciwny: a więc, czy także owo oddziaływanie może albo nie nastąpić albo, w warunkach zresztą zupełnie równych, wyniknąć inne, nawet przeciwne. Znaczy to w krótkości: „Czy pobudka wywołuje akt woli z koniecznością? Czy też przysługuje woli i nadal zupełna wolność chcenia lub niechcenia, nawet wtedy, gdy pobudka doszła do świadomości?”. W ten sposób więc ujęliśmy tutaj wolność jako samo tylko zaprzeczenie konieczności, w owym znaczeniu abstrakcyjnym, któreśmy powyżej wyjaśnili, udowodniwszy, że jedynie ono da się tu zastosować. Tym samym ustaliliśmy nasze zagadnienie. Zaś danych, które są niezbędne do jego rozwiązania, musimy szukać w bezpośredniej samowiedzy i w tym celu dokładnie zbadamy to, co ona orzeka, nie rozetniemy zaś węzła za pomocą sumarycznego rozstrzygnięcia, jak to uczynił Kartezjusz, który się po prostu zadowolił twierdzeniem: „Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendamus187” (Principia philosophiae, I, § 41). Już Leibnitz188 wytknął (Théodicée, I. § 50 i III. § 292) niewłaściwość tego twierdzenia, a pod tym względem był on przecież sam chwiejny jak cienka trzcina, którą wicher miota, i drogą twierdzeń najbardziej ze sobą sprzecznych doszedł wreszcie do wyniku, że pobudki wprawdzie skłaniają wolę, lecz jej nie zmuszają. Bo powiada: „Omnes actiones sunt determinatae, et numquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidem, non tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat189”. (Leibnitz, De libertate [w:] Opera, ed. Erdmann, s. 669). A to daje mi powód do zauważenia, że taka pośrednia droga między dwoma powyższymi możliwościami nie da się utrzymać i że dzięki jakiejś ulubionej połowiczności nie można twierdzić, jakoby pobudki tylko poniekąd powodowały wolę, jakoby ona tylko do pewnego stopnia poddawała się ich wpływowi, a potem już mogła się wyłamać spod niego. Bo jeżeliśmy już raz przyznali przyczynowość jakiejś danej sile, a więc zgodzili się na to, że działa, to w razie możliwego oporu, potrzeba tylko zwiększyć tę siłę w stosunku do oporu, a ona już doprowadzi swoje działanie do skutku. Kto się nie daje przekupić dziesięcioma dukatami, ale się waha, da się przekupić stoma itd.

51) Z naszym zagadnieniem zwracamy się więc do bezpośredniej samowiedzy w znaczeniu, któreśmy powyżej ustalili. W jakiż więc sposób objaśnia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy pojęcie konieczności da się, czy też nie da się, zastosować do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, tzn. w intelekcie przedstawiona — czyli: czy jest, czy też nie jest możliwą rzeczą, by akt woli w takim wypadku nie nastąpił? Spotkałoby nas wielkie rozczarowanie, gdybyśmy się spodziewali, że ta samowiedza da nam wyczerpujące i wchodzące głęboko w kwestię wyjaśnienie przyczynowości w ogóle, w szczególności zaś motywacji i towarzyszącej im może konieczności. Bo jest ona — (a wszyscy ludzie posiadają tylko taką) — rzeczą zbyt prostą i ograniczoną, by mogła zabierać głos w takich sprawach. Pojęcia te czerpiemy raczej z czystego rozumu skierowanego na zewnątrz i można je rozważać dopiero przed forum reflektującego rozumu. Natomiast owa samowiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie może nawet zrozumieć tego pytania, nie mówiąc już, nań odpowiedzieć. Niech każdy we własnym wnętrzu dobrze posłucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w nim obce i nieistotne, i wyłuska z niego tylko najistotniejszą treść, przekona się, że brzmi ono mniej więcej tak: „Ja mogę chcieć, a gdy będę chciał wykonać jakąś czynność, to ruchome członki mojego ciała wykonają ją natychmiast, gdy tylko zechcę, całkiem nieochybnie”. Znaczy to w krótkości: „Mogę robić, co chcę”. I nic ponad to nie powie orzeczenie bezpośredniej samowiedzy, choćbyśmy je roztrząsali ze wszystkich stron, stawiając pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi się więc zawsze do możności czynienia zgodnie z wolą: i oto mamy właśnie owo pojęcie wolności empiryczne, pierwotne i popularne, któreśmy ustalili zaraz na początku. Zgodnie z nim znaczy „wolny”: „zgodny z wolą”. Tę wolność samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o nią pytaliśmy się. Samowiedza orzeka wolność czynienia — przyjąwszy jednak chcenie — a my pytaliśmy się właśnie o wolność chcenia. Badania nasze szukają mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tym nic nie mówi owo orzeczenie: „mogę robić, co chcę”. Zależność naszego czynienia, tzn. naszych czynności cielesnych, od naszej woli, zależność, którą samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czymś zupełnie innym niż niezależność naszych aktów woli od warunków zewnętrznych, niezależność, która by wprawdzie stanowiła wolność woli, o której jednak samowiedza nic nie może powiedzieć: bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzięki temu, że dotyczy przyczynowego stosunku między światem zewnętrznym (danym nam jako świadomość innych rzeczy) a naszymi postanowieniami; samowiedza zaś nie jest zdolna do wydawania sądu o stosunku między tym, co leży całkowicie poza jej obrębem, a tym, co się znajduje wewnątrz jej sfery. Gdyż żadna siła poznawcza nie może ustalić stosunku, gdy jeden jego człon nie może jej być dany w żaden sposób. Przedmioty chcenia, które właśnie powodują akt woli, leżą jednak oczywiście poza granicami samowiedzy, w świadomości innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy — a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostają owe przedmioty do aktu woli. Do samowiedzy należy jedynie akt woli oraz jego bezwzględna władza nad członkami ciała i tę władzę właściwie mamy na myśli, mówiąc „co chcę”. Również dopiero użycie tej władzy, tj. czyn nadaje temu aktowi znamię aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dopóki się on znajduje jeszcze w okresie powstawania, dopóty nazywamy go życzeniem, gdy już powstał, postanowieniem, ale to, że nim jest, udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn, gdyż tworzy on granicę, przed którą akt woli jest jeszcze zmienny. I oto stajemy tutaj zaraz przy głównym źródle owego złudzenia, niedającego się w istocie zaprzeczyć, dzięki któremu człowiek nieuprzedzony (tj. filozoficznie niewykształcony), sądzi, że w jakimś danym wypadku mogą w nim powstać przeciwne sobie akty woli, przy czym ufa swojej samowiedzy, mniemając, że ona tak orzekła. Bierze on mianowicie życzenie za chcenie. Życzyć sobie może rzeczy sobie przeciwnych190, ale chcieć tylko jednej z nich: a której? to objawia przede wszystkim — nawet samowiedzy — czyn. Ponieważ jednak samowiedza dowiaduje się o wyniku tak całkiem a posteriori, zaś a priori go nie zna, więc właśnie dlatego nic nie może orzekać o stałej konieczności, na mocy której z przeciwnych sobie życzeń tylko to staje się aktem woli i czynem, a żadne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie życzenia, wraz ze swoimi pobudkami, wobec niej powstają i znikają, zmieniając się i powtarzając: o każdym z nich orzeka, że stanie się czynem, jeżeli się stanie aktem woli. Gdyż ta czysto podmiotowa możliwość — właśnie wymieniona — istnieje wprawdzie w odniesieniu do każdego z nich i jest właśnie owym: „mogę czynić, co chcę”. Ale ta podmiotowa możliwość jest całkiem hipotetyczna: orzeka ona tylko: „jeżeli tego chcę, mogę to uczynić”. Ale nie w tym tkwi określenie, którego chcenie dla siebie wymaga: bo w samowiedzy mieści się tylko chcenie, ale nie podstawy powodujące do chcenia; te ostatnie tkwią w świadomości innych rzeczy, tzn. w zdolności poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast możliwość przedmiotowa: ale leży ona poza obrębem samowiedzy, w świecie przedmiotów, do których należy pobudka i człowiek jako przedmiot: jest ona zatem obcą samowiedzy, a należy do świadomości innych rzeczy. Owa podmiotowa możliwość ma ten sam charakter, co możliwość wskrzesania191 iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana stalą, która posiada możliwość przedmiotową. W następnym rozdziale oświetlę jeszcze drugą stronę tej kwestii. Tam będziemy rozpatrywali wolę, nie jak tutaj z wewnątrz, ale z zewnątrz, zbadamy więc przedmiotową możliwość aktu woli: wówczas całą sprawę, oświetloną w ten sposób z dwóch różnych punktów, a więc zupełnie już wyraźną, będziemy mogli objaśnić także na przykładach.

52) A więc to uczucie: „mogę czynić, co chcę”, które tkwi w samowiedzy, towarzyszy nam wprawdzie ciągle, ale orzeka tylko to, że postanowienia lub postanowione akty naszej woli, chociaż wypływają z ciemnej głębi naszego wnętrza, wchodzą każdym razem natychmiast w świat wyobrażeniowy, bo do niego należy nasze ciało, tak jak wszystko inne. Ta świadomość tworzy most między światem wewnętrznym a zewnętrznym, bo gdyby nie ona, oba te światy dzieliłaby bezdenna przepaść, dzięki temu, że w zewnętrznym tkwiłyby wówczas, jako przedmioty, same wyobrażenia, niezależne od nas pod każdym względem — zaś w wewnętrznym same bezskuteczne i tylko odczuwane akty woli. Gdybyśmy się zapytali o to człowieka zupełnie nieuprzedzonego, to ową bezpośrednią świadomość, którą się tak często bierze za świadomość rzekomej wolności woli, wyraziłby on mniej więcej tak: „Mogę czynić, co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy wyłącznie od mojej woli: a więc jestem wolny”. To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe: tylko że przyjmuje wolę już w założeniu; przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się dowiedzieć zgoła nic o tym, czy sama jest wolna. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następstwach tego aktu, gdy już nastąpił, albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o niechybnym zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Atoli jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, tzn. filozoficznie niewykształconego (w innych zawodach jednak może on być mimo to wielkim uczonym) do tego, że bierze wolność woli za coś tak całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiada ją jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na serio o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczym ćwiczeniem szkolnej dialektyki, kryjącej na dnie żart. Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek jako stworzenie przede wszystkim i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli, tzn. stronę ich skuteczności, niż bierną, tzn. ich zależności — dlatego to jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia: jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś? Niezawodnie: może on czynić jedno, gdy chce, zarówno jak czynić drugie, gdy chce: lecz teraz niech się zastanowi nad tym, czy także może chcieć jednego tak samo, jak drugiego. Jeżeli więc w tym celu postawimy teraz temu człowiekowi pytanie mniej więcej takie: „Czy rzeczywiście z dwóch przeciwnych sobie życzeń, które w tobie powstały, możesz być posłusznym zarówno jednemu, jak drugiemu? Np. gdy idzie o wybór między dwoma przedmiotami posiadania wykluczającymi się wzajemnie, czy w równej mierze możesz dać pierwszeństwo jednemu, jak drugiemu?”. Wtedy on odpowie: „Może mi wybór przyjdzie z trudnością: ale to, czy zechcę wybrać jedno, czy drugie, będzie zależało w zupełności zawsze ode mnie, a od żadnej innej władzy: tu posiadam zupełną wolność, by wybrać to, co chcę, i w tym będę zawsze słuchał jedynie tylko mojej woli. Jeżeli teraz zapytamy: „Ale twoje chcenie samo — od czegóż zależy?”, to człowiek odpowiada powołując się na samowiedzę: „od niczego innego, tylko ode mnie. Mogę chcieć, czego chcę: czego chcę, tego chcę”. A słowa te mówi bez zamiaru popełnienia tautologii192. W głębi swojej świadomości nie opiera się też nawet na prawie tożsamości, a jedynie na mocy tego prawa byłoby to prawdą. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby mówił o „ja” swojego „ja”. Zmuszony cofnąć się aż do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje „ja”, którego nie może odróżnić od swojej woli193, a nie pozostaje mu nic, na mocy czego mógłby osądzić jedno i drugie. Pytanie postawione samowiedzy brzmi: „Czy przy owym wyborze — ponieważ przyjęliśmy tu, że osoba wybierającego i przedmioty wyboru są dane — mogłoby jego chcenie samo, skierowane właśnie ku jednemu przedmiotowi, a ku żadnemu innemu — czy mogłoby także wypaść może jakoś inaczej, niż ostatecznie wypadło? A może jest ono — na mocy właśnie określonych danych — tak koniecznie ustalone, jak to, że w trójkącie największemu kątowi odpowiada najdłuższy bok?”. Ale to pytanie jest