Wędrowiec i jego cień - Friedrich Nietzsche (biblioteki internetowe darmowe .txt) 📖

zemsty dla nich samych — strata na zdrowiu lub życia, lub w ogóle inna krzywda — wydaje się im niezbędnym warunkiem wszelkiej zemsty. Dlatego wstępują na drogę pojedynku, chociaż już sądy dają im broń w rękę, do otrzymania zadośćuczynienia za obrazę: oni jednak poczytują sposób przywrócenia czci niezwiązany z niebezpieczeństwem za niewystarczający, ponieważ nie może dowieść, iż są bez lęku). — We wspomnianym na początku rodzaju zemsty tym, co powoduje odpór jest bojaźń: tutaj natomiast brak bojaźni, którego człowiek za pomocą odporu, jak się rzekło, chce dowieść. — Nic więc nie wydaje się bardziej różnym od wewnętrznego umotywowania obydwóch sposobów postępowania, które nazywa się jednym i tym samym wyrazem „zemsta”: i mimo to zdarza się bardzo często, iż dla samego człowieka wywierającego zemstę jest rzeczą niejasną, co go właściwie skłoniło do czynu: być może, iż z bojaźni, żeby byt swój ocalić, postawił odpór, lecz w następstwie, kiedy miał czas się zastanowić z punktu widzenia obrażonej czci, sam wmówił w siebie, że mścił się za swoją cześć: ten bowiem motyw w każdym razie jest szlachetniejszy niż drugi. Przy tym jest jeszcze rzeczą zasadniczą, czy mu się cześć jego ukazuje dotkniętą w oczach innych (świata), czy zaś tylko w oczach obrażającego: w tym ostatnim wypadku wybierze raczej zemstę ukrytą, w pierwszym zaś jawną. Zależnie od tego, czy silnie, czy słabo wmyśli się w duszę sprawcy i widza, zemsta jego będzie złośliwsza lub łagodniejsza; a jeśli mu brak w ogóle tego rodzaju wyobraźni, tedy zgoła o zemście myśleć nie będzie, ponieważ nie ma też wtedy poczucia „czci”, a więc i nie może ono być w nim dotknięte. Również nie będzie myśleć o zemście, jeśli sprawcą i świadkami czynu pogardza: ponieważ, jako pogardzani, nie mogą mu czci zwrócić, a przeto i czci odjąć. W końcu zrezygnuje z zemsty w tym wypadku, wcale nie nadzwyczajnym, kiedy sprawcę krzywdy kocha: wprawdzie przypłaca to w oczach drugiego czcią swoją, i być może staje się przez to mniej godnym miłości wzajemnej. Ale i zrezygnowanie z wszelkiej miłości wzajemnej jest ofiarą, którą miłość ponieść gotowa, byle tylko ukochanej istocie nie być zmuszoną zadać bólu: znaczy to samemu sobie przyczynić więcej bólu, niż bólu sprawia ta ofiara. — Tak więc: każdy się zemści, oprócz tych wypadków, kiedy jest bez czci, kiedy gardzi krzywdzicielem i oszczercą lub go kocha. I wtedy, kiedy zwraca się do sądów, szuka zemsty jako osoba prywatna: a obok tego jeszcze jako przewidujący, troskliwy członek społeczeństwa, szuka zemsty społecznej na kimś, co tego społeczeństwa nie szanuje. W ten sposób kara sądowa przywraca zarówno cześć osoby prywatnej, jak i cześć społeczeństwa: to znaczy — kara jest zemstą. — Bez wątpienia zawiera się w niej ów inny, na początku opisany, pierwiastek zemsty, o ile przez nią społeczeństwo służy swoim celom samozachowawczym i w obronie koniecznej daje odpór. Kara ma zapobiec dalszemu szkodzeniu, ma odstraszyć. Tak rzeczywiście w karze łączą się dwa różne elementy zemsty, i to może najbardziej przyczynia się do podtrzymania owego wyżej wspomnianego pomieszania pojęć, wskutek którego jednostka wywierająca zemstę nie wie zwykle, czego chce właściwie. 34.

Cnoty przynoszące szkodę. — Jako członkowie pewnych grup społecznych nie czujemy się uprawnieni do pełnienia pewnych cnót, które nam, jako osobom prywatnym, przynosiłyby największy zaszczyt i niejakie zadowolenie, na przykład do stosowania łaski i wyrozumiałości względem błądzących wszelkiego rodzaju — w ogóle względem każdego postępowania, kiedy by ucierpiał wskutek naszej cnoty pożytek społeczny. Żadne kolegium sędziowskie nie ma prawa wobec sumienia swego pozwolić sobie na to, żeby być łaskawym: przywilej ten pozostawiono królowi, jako jednostce i cieszą się, kiedy z niego czyni użytek, na dowód, że by sami byli chętnie łaskawi, ale zgoła nie jako społeczeństwo. Społeczeństwo więc uznaje tylko cnoty, przynoszące mu korzyść lub przynajmniej nieszkodliwe (które pełnić można bez szkody lub te, które się procentują, na przykład sprawiedliwość). Owe przeto cnoty, przynoszące straty, nie mogły powstać w łonie społeczeństwa, ponieważ jeszcze obecnie w każdym, choćby najmniejszym, powstającym społeczeństwie podnoszą przeciw nim protest. Są to więc cnoty, które powstały między nierównymi, wynalezione zostały przez mających przewagę, przez jednostki — są to cnoty panujących, z tą myślą ukrytą: „jestem dość potężny, żeby pozwolić na wyrządzenie sobie jawnej szkody, jest to dowodem mojej siły” — są to cnoty spokrewnione z dumą.

35.

Kazuistyka korzyści. — Nie byłoby kazuistyki moralności, jeśliby nie było kazuistyki korzyści. Rozsądek najniezależniejszy i najprzenikliwszy nie wystarcza często, żeby, wybierając między dwiema rzeczami, z koniecznością osiągnąć korzyść największą. W takich wypadkach wybiera się, ponieważ wybrać się musi, a następnie miewa się rodzaj choroby morskiej uczucia.

36.

Stać się obłudnikiem. — Każdy żebrak staje się obłudnikiem; jak każdy, kto ze swego niedostatku, z nędzy (czy to osobistej, czy publicznej) czyni swój zawód. — Żebrak odczuwa niedostatek o wiele mniej, niż musi go dać odczuwać innym, jeśli chce żyć z jałmużny.

37.

Pewien rodzaj kultu namiętności. — Wy posępnicy i padalce filozoficzni, żeby oczernić całą istotę świata, prawicie o straszliwym charakterze namiętności ludzkich. Jak gdyby wszędzie, gdzie jest namiętność, była także straszliwość! Jak gdyby wiecznie w świecie ten rodzaj straszliwości istnieć musiał! — Przez zaniedbanie w rzeczach drobnych, przez brak obserwacji samych siebie i obserwacji tych, którzy powinni być wychowani, samiście pozwolili namiętnościom wyrosnąć na takie potwory, że teraz już na sam wyraz „namiętność” strach was zdejmuje! Zależy od was i zależy od nas, żeby pozbawić namiętności ich charakteru straszliwego i zapobiec w ten sposób, żeby się nie stawały pustoszącymi potokami. — Własnego niedopatrzenia nie należy rozdymać do wiecznego fatalizmu; raczej chciejmy uczciwie pracować nad dziełem, żeby wszystkie namiętności ludzkie zmienić w radości.

38.

Wyrzuty sumienia. — Wyrzut sumienia, jak kąsanie kamienia przez psa, jest głupotą.

39.

Pochodzenie praw. — Prawa odwołują się najczęściej do tradycji, tradycja do jednorazowej umowy. Zdarza się, że pewnego razu zawieramy umowę, z której skutków są zadowolone strony obie, i jesteśmy zbyt ociężali, żeby ją formalnie odnowić: tak żyje się dalej, jak gdyby wciąż była odnawiana i stopniowo, kiedy zapomnienie rozciągnie nad jej pochodzeniem mgłę, wierzymy, że mamy święty, nienaruszalny stan, na którym muszą budować pokolenia następne. Tradycja stała się teraz przymusem, choć nie przynosi już korzyści, dla której pierwotnie umowa zawarta została. — Słabi znajdowali tutaj po wszystkie czasy mocną twierdzę: skłonni są oni jednorazową umowę, okazaną łaskę, uwieczniać.

40.

Znaczenie zapomnienia w uczuciach moralnych. — Te same czyny, które w społeczeństwie pierwotnym wypływały z początku z poczucia wspólnej korzyści, przypisywane są później przez pokolenia następne innym motywom: ze strachu lub czci dla tych, którzy ich żądali i zalecali je, lub z przyzwyczajenia, ponieważ od dzieciństwa widziało się wkoło siebie, że je spełniają, lub z życzliwości, ponieważ spełnianie ich wywoływało wszędzie radość i twarze zadowolone, lub z próżności, ponieważ czyny takie chwalono. Takie postępki, o których motywie zasadniczym, motywie pożyteczności zapomniano, nazywają się wtedy moralnymi: i to nie dlatego, że wypływają z owych innych motywów, lecz ponieważ nie popełnia się ich z świadomej użyteczności. — Skąd ta nienawiść do pożytku, tak widoczna tutaj, gdzie wszelkie godne pochwały postępowanie formalnie odgranicza się od postępowania w widokach korzyści? — Oczywiste jest, że społeczeństwo, jako ognisko wszelkiej moralności i wszelkich pochwał dla postępowania moralnego, walczyło zbyt długo i zbyt ciężko z interesownością i uporem jednostki, żeby w końcu nie cenić wszelkiego innego motywu postępowania wyżej nad motyw pożytku. W ten sposób rodzi się pozór, jakoby moralność nie wyrosła z pożytku; kiedy tymczasem pierwotnie była pożytkiem społecznym, który musiał się wielce mozolić, żeby się przebić przez interesowność prywatną i zdobyć sobie większy szacunek.

41.

Bogaci dziedzice moralności. — I w zakresie moralnym istnieje bogactwo dziedziczne: posiadają je łagodni, dobroduszni, litościwi, dobroczynni, którzy otrzymali po przodkach wszystkie dobre sposoby postępowania, ale nie otrzymali rozumu (źródła tych sposobów postępowania). Przyjemną stroną tego bogactwa jest, że ustawicznie trzeba czerpać i udzielać z niego, jeśli w ogóle ma być odczuwane, i że w ten sposób mimowolnie pracuje nad tym, żeby zmniejszyć przedział między moralnie bogatym i moralnie ubogim: i mianowicie, co jest najgodniejsze uwagi i najlepsze, nie na korzyść średniej w przyszłości między ubogim i bogatym, lecz na korzyść powszechnego bogactwa i obfitości. — Tak, jak tutaj to uczyniono, daje się ująć mniej więcej panujący pogląd o dziedzicznym bogactwie moralnym. Lecz zdaje mi się, że pogląd taki utrzymuje się więcej ad maioram gloriam91 moralności, niż prawdy. Doświadczenie dostarcza przynajmniej twierdzenia, które, jeśli nie jako obalenie, to w każdym razie musi być znacznym ograniczeniem owej powszechności. Bez najwyborowszego rozsądku, tak mówi doświadczenie, bez zdolności do najsubtelniejszego wyboru i bez silnej skłonności do zachowania miary bogaci dziedzice moralności stają się marnotrawcami moralności: oddawszy się bez hamulca swoim współczującym, łagodzącym, pojednawczym, uśmierzającym popędom, czynią wszystkich wokół niedbalszymi. Stąd dzieci tych nadzwyczaj moralnych marnotrawców łatwo bywają — i, co niestety rzec trzeba, w najlepszym razie — przyjemnymi, słabymi nicponiami.

42.

Sędzia i okoliczności łagodzące. — „I względem diabła trzeba być honorowym i płacić swoje długi — rzekł pewien stary żołnierz, kiedy mu dokładniej opowiedziano historię diabła — Faust powinien iść do piekła!” — „Och, wy straszni mężczyźni! — zawołała jego małżonka. — Czyż to możliwe! Nie uczynił on przecież nic złego, tyle tylko, że nie miał ani kropli atramentu w kałamarzu! Pisać krwią jest wprawdzie grzechem, ale maż92 za to taki piękny mężczyzna gorzeć w piekle?”

43.

Problemat obowiązku prawdy. — Obowiązek jest wywierającym przymus i popychającym do czynu uczuciem, które nazywamy dobrem i uważamy za nieulegające dyskusji (— nie chcemy mówić i nie chcieliśmy mówić o pochodzeniu, granicach i o usprawiedliwieniu tego uczucia). Dla myśliciela jednak wszystko jest rezultatem powstawania i wszystko, co powstało, ulega dyskusji, jest on więc człowiekiem niepoczuwającym się do obowiązku, dopóki jest myślicielem. Jako taki nie będzie też uczuwał obowiązku widzenia i wypowiadania prawdy, i nie będzie odczuwał tego uczucia. Myśliciel zapytuje: „skąd ono pochodzi?”, „dokąd zmierza?”, ale już na samo to pytanie patrzy powątpiewająco. Ale z tego czy by nie wypływało, że maszyna myśliciela przestawałaby pracować prawidłowo, jeśli by on rzeczywiście przy akcie poznania mógł się czuć nieodpowiedzialnym? W tym znaczeniu do zasilania maszyny zdaje się być potrzebny ten sam element, który za pomocą maszyny ma być zbadany. — Formuła byłaby być może następująca: przypuściwszy, iż istnieje obowiązek poznawania prawdy, jakże więc brzmi prawda w stosunku do każdego rodzaju innego obowiązku? — Ale hipotetyczne poczucie obowiązku czyż nie jest niedorzecznością?

44.

Stopnie moralności. — Z początku moralność jest środkiem, żeby gminę w ogóle zachować i uchronić od zguby; następnie jest środkiem utrzymania gminy na pewnej wysokości i w pewnym stopniu dobrobytu. Motywy jej są bojaźń i nadzieja: i mianowicie tym surowsze, potężniejsze i grubsze, im silniejsza jest jeszcze skłonność do rzeczy przewrotnych, jednostronnych, osobistych. Trzeba tutaj posługiwać się najokropniejszymi środkami zastraszenia, dopóki łagodniejsze nie wywierają skutku i nie daje się inaczej osiągnąć ten podwójny rodzaj zachowania (do najsilniejszych należy wynalezienie życia pozagrobowego i wiecznego piekła). Potrzebne są wtedy tortury duchowe i oprawcy, którzy by je stosowali. Dalszymi stopniami moralności, a więc środkami do wyżej wspomnianych celów są przykazania boskie (na przykład prawo Mojżeszowe); jeszcze dalszym i wyższym przykazania bezwzględnego poczucia obowiązku z jego „powinieneś”. — Wszystko to jeszcze dość z gruba wyciosane, ale szerokie stopnie, ponieważ ludzie jeszcze nie umieją stawiać stóp na delikatniejszych i wyższych. Następnie przychodzi moralność ze skłonności, smaku, w końcu z wniknięcia — która wyrasta ponad złudne motywy moralności, ale uświadamia sobie, że przez długie czasy ludzkość innych posiadać nie mogła.

45.

Moralność współczucia w ustach niepohamowanych. — Wszyscy ci, co nie dość silnie panują nad sobą i nie znają moralności, jako ustawicznego w rzeczach wielkich i drobnych panowania nad sobą i przezwyciężania siebie, mimowolnie stają się gloryfikatorami dobrych, współczujących, życzliwych poruszeń, owej moralności instynktownej, nieposiadającej głowy, która zdaje się składać tylko z serca i rąk pomocnych. Ba, nawet jest w ich interesie rzucać podejrzenie na moralność rozumu i ową drugą czynić wyłączną.

46.

Ustępy duszy. — I dusza także musi posiadać swe określone kloaki, dla odpływu swych nieczystości: w tym celu służą osoby, stosunki towarzyskie, klasy społeczne lub ojczyzna, lub świat, lub w końcu — dla najbardziej wytwornych (mam na myśli naszych kochanych „pesymistów” nowoczesnych) — Pan Bóg.

47.

Pewien rodzaj spokoju i kontemplacji. — Bacz, żeby spokój twój i kontemplacja nie były jak spokój i kontemplacja psa przed jatką, któremu strach nie pozwala przysunąć się bliżej, a żądza nie daje się cofnąć: i który otwiera oczy, jak gdyby były paszczami.

48.

Zakaz bez przyczyny. — Zakaz, którego przyczyny nie rozumiemy lub nie uznajemy, jest nie tylko dla przekornych, lecz także dla żądnych poznania niemal nakazem: chce się doświadczyć, żeby się dowiedzieć, dlaczego zakaz został wydany. Zakazy moralne, jak na przykład dekalogu, są stosowne dla epoki, kiedy rozum jest w poddaństwie: obecnie takie zakazy jak: „nie zabijaj”, „nie cudzołóż”, wydane bez umotywowania, miałyby raczej skutek szkodliwy