Wędrowiec i jego cień - Friedrich Nietzsche (biblioteki internetowe darmowe .txt) 📖

co był powinien, przełożył był pobudki gorsze nad lepsze i obecnie musi przypłacić skutki swego złego wyboru. Przeciwnie, jeśli nie widział przed sobą pobudek lepszych, wskutek tępości lub idiotyzmu, tedy zwykle nie bywa karany: nie miał bowiem wyboru, jak się mówi, postępował jak zwierzę. Umyślne zaprzeczenie rozumu lepszego jest obecnie przesłanką, której się wymaga, jeśli przestępca ma zasługiwać na karę. Jakże jednak ktoś może być mniej rozumnym, niż nim być musi? Cóż rozstrzyga, jeśli szalki obciążone dobrymi i złymi pobudkami? Więc ani błąd, ani oślepienie, ani żaden przymus zewnętrzny, ani wewnętrzny? (Proszę zważyć zresztą, że każdy tak zwany „przymus zewnętrzny” jest niczym innym, jeno przymusem wewnętrznym bojaźni i bólu). Co? — Zjawia się wciąż pytanie. Rozum więc nie ma być przyczyną, ponieważ by nie mógł rozstrzygnąć przeciw pobudkom lepszym? — Tutaj przywołuje się na pomoc „wolną wolę”: rozstrzygać ma najzupełniejsza samowola, następuje chwila, w której nie działa żadna pobudka, kiedy czyn spełnia się niby cud, rodzi się z niczego. Karze się tę rzekomą samowolę w wypadku, w którym żadna samowola panować nie powinna: rozum, znający prawo, zakaz i nakaz, nie powinien był zostawiać żadnego wyboru, jak się sądzi, i powinien był działać jako przymus i siła wyższa. Przestępcę karze się więc, ponieważ uczynił użytek z „woli wolnej”: to znaczy, ponieważ działał bez motywów, gdzie powinien był postępować zgodnie z motywami. Ale czemu to uczynił? O to właśnie pytać już nie wolno: był to czyn bez „czemu?”, bez pobudek, bez pochodzenia, coś bezcelowego i nierozumnego. — Takiego jednak czynu, w myśl pierwszego wyżej wzmiankowanego warunku wszelkiej karalności, nie należy też karać! Nie można też zastosować tutaj tego rodzaju karalności, jak gdyby tu czegoś nie zrobiono, zaniedbano, nie uczyniono użytku z rozumu: ponieważ w każdym razie zaniedbanie to zaszło nierozmyślnie! A tylko rozmyślne zaniedbanie rozkazu uchodzi za karalne. Przestępca przełożył wprawdzie gorsze pobudki nad lepsze, lecz bez przyczyny i umysłu: wprawdzie nie zrobił użytku ze swego rozumu, lecz nie dlatego, żeby go nie stosować. To założenie, które się robi względem przestępcy zasługującego na karę, iż z umysłu zaprzecza swego rozumu — właśnie to założenie, jeśli się przypuszcza „wolną wolę”, zostaje zniesione. Wy, stronnicy nauki o „wolnej woli” nie macie prawa karać, w myśl swoich własnych zasad nie macie prawa! — Te jednak w gruncie rzeczy nie są niczym innym, jeno dziwaczną mitologią pojęć; i kura, która je wylęgła, siedziała na jajach z dala od wszelkiej rzeczywistości. 24.

Przyczynek do sądu o przestępcy i jego sędzi. — Przestępca, znający cały łańcuch okoliczności, nie będzie uważał czynu swego za tak nadzwyczajny i niepojęty, jak jego sędziowie i potępiciele: karę jednak wymierza mu się według stopnia zdziwienia, jakie opanowuje ich na widok czynu, jako rzeczy nie do pojęcia. — Jeśliby wiadomości o wypadku i historii poprzedzającej go, jakie posiada obrońca przestępcy, sięgały dość daleko, tedy tak zwane okoliczności łagodzące, jakie by stopniowo przedstawił, w końcu musiałyby zmyć całą winę. Lub jeszcze wyraźniej: obrońca złagodziłby stopniowo to zdziwienie, które wydaje potępienie i orzeka karę, i w końcu usunąłby je zupełnie, zmuszając każdego słuchacza uczciwego do wewnętrznego wyznania: „musiał postąpić tak, jak postąpił; jeślibyśmy wymierzyli karę, ukaralibyśmy wieczną konieczność”. — Odmierzać stopień kary według stopnia wiadomości, jaki się posiada lub w ogóle zdobyć można o genezie przestępstwa — czyż nie kłóci się to z wszelką sprawiedliwością?

25.

Wymiana i sprawiedliwość. — Wymiana byłaby tylko wtedy uczciwa i prawa, jeśliby każdy żądał tylko tyle, ile mu się rzecz jego wydaje warta, kiedy uwzględnia trud jej zdobycia, rzadkość, czas zużyty itd., nie zapominając o wartości, którą jej nadaje przywiązanie. Skoro ustanawia cenę w stosunku do potrzeby drugiego staje się to subtelniejszego rodzaju rozbojem i ciemięstwem. — Jeżeli przedmiotem wymiany jest pieniądz, to należy zważyć, że talar w ręku bogatego dziedzica, wyrobnika, kupca lub studenta są to rzeczy zupełnie różne: ponieważ jedna z tych osób nie pracowała prawie wcale, inna trudziła się wiele, żeby go zarobić, stosownie do tego powinna zań otrzymać mało lub wiele — tak by było słusznie: w rzeczywistości, jak wiadomo, rzeczy się mają odwrotnie. W wielkim świecie finansowym talar najleniwszego bogacza przynosi więcej zysku niż talar pracowitego biedaka.

26.

Stosunki prawne jako środek. — Prawo, spoczywające na umowach między równymi, istnieje póty, póki siła tych, którzy umowę zawarli, pozostaje równa lub podobna; roztropność stworzyła prawo, ażeby koniec położyć sporom i bezużytecznemu marnotrawstwu między siłami równymi. Lecz to kończy się równie ostatecznie, jeśli jedna strona staje się wyraźnie słabsza niż druga: wtedy następuje poddanie się i prawo zostaje zniesione, skutek jednak jest ten sam, jaki osiągano dotychczas za pomocą prawa. Albowiem obecnie występuje roztropność mającego przewagę, która doradza oszczędzać siłę poddanego i nie trwonić jej bezużytecznie: i często położenie poddanego staje się korzystniejsze, niż było położenie równouprawnionego. — Stosunki prawne są przeto środkiem czasowym, doradzanym przez roztropność, nie zaś celem.

27.

Objaśnienie radości złośliwej. — Radość z cudzej szkody powstaje stąd, iż każdy pod wielu, jemu wiadomymi względami, czuje się źle, odczuwa troski, wyrzuty lub ból: szkoda, spotykająca innego, stawia go na równi z innymi, łagodzi zawiść. — Jeśli sam wypadkiem czuje się dobrze, zbiera nieszczęście bliźniego w swej świadomości jako kapitał, żeby go przeciwstawić, kiedy go spotka własne nieszczęście: i także raduje się z cudzej szkody. Myślenie skierowane ku równości narzuca więc również swą miarę na dziedzinę szczęścia i przypadku: radość z cudzej szkody jest najpospolitszym wyrazem zwycięstwa i przywrócenia równości w wyższym porządku świata. Dopiero odkąd człowiek nauczył się w innym człowieku widzieć równego sobie, a więc dopiero od ugruntowania społeczeństwa, istnieje radość z cudzej szkody.

28.

Dowolność w wymierzaniu kar. — Na większość przestępców spadają kary tak, jak dzieci na kobiety. Robili to samo dziesięć, sto razy i nie odczuwali złych skutków: nagle zostają odkryci i za odkryciem następuje kara. Przyzwyczajenie przecież powinno uczynić w oczach naszych winę, za którą karze się przestępcę, godniejszą uniewinnienia: powstał bowiem pociąg, któremu trudniej się opierać. Natomiast dzieje się tak, że jeśli istnieje podejrzenie, że czyn został popełniony z nawyknienia do przestępstw, karze go się surowiej, nawyk wystawia się jako argument przeciw wszelkiemu złagodzeniu. Odwrotnie: wzorowy tryb życia, od którego tym straszniej odbija przestępstwo, powinien zaostrzać winę! Lecz zwykle karę łagodzi. Tak wszystko mierzy się nie według przestępcy, lecz według społeczeństwa, jego szkód i niebezpieczeństwa: dawniejsza użyteczność człowieka zalicza mu się wobec jego jednorazowej szkodliwości, dawniejszą szkodliwość dodaje się do nowo odkrytej i kara z tego powodu wymierzona zostaje w stopniu najwyższym. Lecz jeśli w ten sposób karze się także lub nagradza (mniejsza bowiem kara w tym wypadku jest nagrodą) i przeszłość człowieka, to by należało cofnąć się jeszcze dalej i przyczyny takiej lub owakiej przeszłości karać i nagradzać, mam na myśli rodziców, wychowawców, społeczeństwo itd.: w wielu wypadkach okazałoby się, że i sędziowie w pewien sposób są współwinni. Jest to samowola, jeśli zatrzymujemy się na przestępcy, karząc jego przeszłość: należałoby, jeśli się nie chce uznać absolutnej niewinności wszelkiej winy, zatrzymywać się na każdym oddzielnym wypadku i nie cofać się wstecz: to znaczy winę izolować i zgoła nie wiązać jej z przeszłością — inaczej popełnia się grzech przeciw logice. Wyciągnijcie raczej, wy wolnowolowcy, konieczny wniosek z swojej nauki o „wolności woli” i zadekretujcie śmiało: „żaden czyn nie ma przeszłości”.

29.

Zawiść i jej brat szlachetniejszy. — Gdzie równość przenikła rzeczywiście i stale ugruntowana została, powstaje ów pociąg, w ogóle uchodzący za niemoralny i w stanie naturalnym zaledwie do pojęcia: zawiść. Zawistny odczuwa każde wykraczanie innego ponad miarę wspólną i chce go do niej zniżyć — lub sam się do tej wysokości podnieść: skąd pochodzą dwa różne sposoby postępowania, którym Hezjod nadał nazwę złej i dobrej Eris. Również w stanie równości powstaje oburzenie, że jednemu niżej jego godności i równości powodzi się źle, a drugiemu ponad równość dobrze: są to uczucia natury szlachetniejszej. W rzeczach, które od samowoli człowieka nie zależą, uderza ich brak sprawiedliwości i słuszności: to znaczy, żądają, żeby ową równość, którą uznaje człowiek, uznawała też natura i przypadek, gniewają się, że ludziom jednakowym niejednakowo się powodzi.

30.

Zawiść bogów. — „Zawiść bogów” powstaje, kiedy człowiek nisko w opinii stojący w jakiś sposób staje na równi z wyższym (jak Ajaks) lub z łaski losu zostaje wyniesiony do tej wysokości (Niobe, jako matka zbyt szczęśliwa). W hierarchii społecznej zawiść ta stawia żądanie, żeby nikt nad swój stan nie wyrastał zasługą, żeby i jego szczęście było zastosowane do stanu, a szczególniej, żeby świadomość jego nie wybiegała za te szranki. Często doznaje „zawiści bogów” wódz zwycięski; a także uczeń, który tworzy dzieło mistrzowskie.

31.

Próżność oddźwiękiem stanu nieuspołecznionego. — Ponieważ ludzie uznali się za równych gwoli88 bezpieczeństwu, dla założenia gminy, lecz to pojmowanie w gruncie przeczy przyrodzeniu jednostki i jest czymś wymuszonym, w miarę przeto wzrostu rękojmi bezpieczeństwa powszechnego występują nowe pędy starego dążenia do przewagi: w rozgraniczeniu stanów, w pretensji do godności zawodowych i przywilejów, w ogóle w próżności (maniery, strój, mowa itd.). Lecz skoro niebezpieczeństwo dla społeczności daje się odczuwać, wtedy liczebnie przeważający, którzy w stanie powszechnego spokoju nie mogli przeprowadzić swej przewagi, przywracają z powrotem stan równości: niedorzeczne przywileje i próżność znikają na jakiś czas. Lecz jeśli społeczność ulega zupełnej ruinie, wszystko wpada w anarchię, wtedy natychmiast zapanowuje stan naturalny, niebaczącej na nic, bezwzględnej nierówności, jak to się stało na Korkirze według sprawozdania Tucydydesa89. Nie ma ani prawa przyrodzonego, ani przyrodzonego bezprawia.

32.

Słuszność. — Dalszym rozwojem sprawiedliwości jest słuszność, która powstaje między tymi, którzy nie występują przeciw równości gminnej: przenosi się ją na te wypadki, o których prawo nie stanowi nic, ów delikatniejszy wzgląd na równowagę, przewidujący i naprzód, i wstecz, którego maksymą jest: „jak ty mnie, tak ja tobie”. Aequum znaczy właśnie „to jest zgodne z naszą równością; łagodzi ona także nasze małe różnice, sprowadzając je do pozoru równości, i pragnie, żebyśmy wybaczali sobie niejedno, do czego nie bylibyśmy zmuszeni.

33.

Pierwiastki zemsty. — Prędko się wymawia słowo „zemsta”: zdaje się niemal, jak gdyby nie zawierało nic innego oprócz jedynego pierwiastku pojęciowego i uczuciowego. Toteż mozolą się wciąż, żeby go znaleźć: jak nasi ekonomiści jeszcze nie znużyli się wietrzeniem w wyrazie „wartość” takiej jedności i szukaniem pojęcia pierwiastkowego wartości. Jak gdyby wszystkie wyrazy nie były kieszeniami, w które chowano to to, to owo lub wiele rzeczy jednocześnie! Tak samo i „zemsta” bywa to tym, to owym, to czymś bardzo złożonym. Trzebaż bo odróżniać ten odruch zasłaniający, który się wykonuje niemal mimowolnie nawet względem przedmiotów nieożywionych, wyrządzających nam szkodę (na przykład względem maszyn, będących w ruchu): celem tego odruchu jest położenie tamy szkodzeniu, za pomocą powstrzymania maszyny. Żeby ten cel osiągnąć, siła tego odruchu musi być nieraz tak wielka, żeby zrujnowała maszynę; kiedy ta nawet jest zbyt silna, żeby mogła być natychmiast zrujnowana przez jednostkę, mimo to jednostka zawsze jeszcze wykona najsilniejsze uderzenie, do jakiego jest zdolna — niby ostatnią próbę. W ten sposób zachowujemy się też względem osób wyrządzających nam szkodę, w chwili bezpośredniego odczuwania samej szkody. Jeśli chce się akt ten nazwać aktem zemsty, zgoda; trzeba tylko rozważyć, że tutaj maszynerię rozumu puszcza w ruch instynkt samozachowawczy i że w istocie nie myśli się o wyrządzającym szkodę, tylko o sobie: postępujemy tak, nie chcąc szkodzić z kolei, lecz chcąc jedynie ujść przynajmniej z życiem. — Trzeba na to czasu, żeby od siebie ze swymi myślami przejść do przeciwnika i zadać sobie pytanie, jaką drogą możemy urazić go najdotkliwiej. Tak się dzieje w drugim rodzaju zemsty: założeniem jej jest zastanawianie się nad rannością90 i wrażliwością innej osoby; chcemy ból zadać. Natomiast zabezpieczenie siebie od dalszej szkody tak dalekie jest od widnokręgu człowieka wywierającego zemstę, że niemal regularnie powoduje własną dalszą szkodę i bardzo często z zimną krwią ją przewiduje. Kiedy w pierwszym rodzaju zemsty obawa przed drugim uderzeniem czyniła odpór jak najsilniejszym, tutaj panuje niemal zupełna obojętność względem tego, co przeciwnik jeszcze uczyni; siła odporu stosuje się tylko do tego, co nam uczynił. Cóż on więc uczynił? Jakaż dla nas korzyść, jeżeli cierpi teraz, po tym jak myśmy przez niego cierpieli? Chodzi o powetowanie szkody; kiedy tymczasem akt zemsty pierwszego rodzaju służył tylko samozachowaniu. Może się stać, że za sprawą przeciwnika straciliśmy majętność, godność, przyjaciół, dzieci — strat tych zemsta nie powetuje, powetowanie stosuje się jedynie do strat ubocznych przy wszystkich stratach wspomnianych. Zemsta odwetu nie zabezpiecza przed dalszą szkodą, nie naprawia doznanej szkody — oprócz jednego wypadku. Jeśli przez wroga ucierpieliśmy na czci, zemsta jest w stanie ją przywrócić. Doznajemy jednak tej krzywdy w każdym wypadku, kiedy nam rozmyślnie ból wyrządzają: albowiem przeciwnik tym samym dowodzi, iż nas się nie lęka. Za pomocą zemsty dowodzimy, że i my się jego również nie boimy: na tym polega wyrównanie, powetowanie. (Intencja wykazania zupełnego braku obawy u niektórych osób posuwa się tak daleko, że niebezpieczeństwo