Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles - Friedrich Paulsen (biblioteka online txt) 📖

Co prawda, to i metafizykę woluntarystyczną trzeba będzie od wszelkiej oczyścić naleciałości, zwłaszcza od rozmaitych spekulacji, wynikających u Schopenhauera z jego formułki poznawalno-teoretycznej: świat jako rzecz sama w sobie, z formułki, urodzonej z opierania się na Kancie. Schopenhauer nie chce, aby ją w właściwym przyjmowano znaczeniu; rzecz sama w sobie ma pozostać transcendentną. Mimo to jednak nie przestaje mu ona służyć za podstawę do rozmaitych twierdzeń w sprawie tego, co-może zdziałać wola jako rzecz sama w sobie. Jako rzecz sama w sobie nie może ona być w przestrzeni i czasie, a więc. nie może też podlegać principio individuationis42; tak samo nie może też podlegać prawu przyczynowości, które jako takie ma wyłącznie znaczenie dla świata zjawisk. Negatywne określenia te zmieniając się w nieznacznym przejściu w postanowienia pozytywne, w jedność, w wszechobecność w przestrzeni i czasie, w wolność, torują woli drogę do rozmaitych sztuczek czarodziejskich. Znaną jest rzeczą, jaką skłonność posiadał Schopenhauer do zjawisk okultystycznych i jaką poświęcał im uwagę; widział w nich potwierdzenie swej metafizyki, ponieważ ona jedna posiada zdolność tłumaczenia owych zjawisk za pomocą swej podstawy, jedynej i bezwarunkowej woli. W ten sposób unicestwia on, co prawda, swoje tak dobitnie wypowiedziane ostrzeżenie, aby zjawisk fizycznych nie pojmować metafizycznie. Wszelka zdrowa filozofia polegać będzie na tym, że czynnik metafizyczny znajduje się wszędzie, że jednak w świecie zjawisk dzieje się wszystko w sposób fizyczny; jeżeli posuwają się stoły, to wola ostatnim jest czynnikiem, który je posuwa, albo się raczej w poruszeniach tych manifestuje; nie ma jednak woli bez ujawniania się fizycznego, mniejsza o to, czy możemy ją w danym wypadku udowodnić lub nie. Nexus physicus43 i nexus metaphysicus tworzą każdy dla siebie zamknięty w sobie związek.

Gdy odrzucimy to, przyjmiemy zdanie o woli jako istocie rzeczy w rozumieniu czysto empirycznym, będzie ono przede wszystkim należycie uzasadnioną generalizacją psychologii: wola jest podstawową i pierwotną funkcją życia duchowego, mającego w organicznym procesie życiowym swoje ujawnienie fizyczne. Jestem przekonany, że życie duchowe zrozumiemy tylko wówczas, jeżeli staniemy na stanowisku, iż wola jest czynnikiem pierwotnym, a inteligencja pochodnym; wszelka próba tłumaczenia woli w drodze przedstawienia okaże się bezowocną. Na tym polega właściwa — i wielka zasługa Schopenhauera. Przyjdą, zdaje mi się, czasy, że historia psychologii nową z Schopenhauerem rozpocznie epokę. Nie ma też dla mnie wątpliwości, że jesteśmy tej chwili znacznie bliżsi, od kiedy, przed laty szesnastu, wypowiedziałem zdanie, że: woluntarystyczne pojmowanie życia duchowego zaczyna się w pospiesznym tempie, że coraz to bardziej zanika dawne pojęcie intelektualistyczne, którego w Niemczech przez długi czas broniła powaga Herbarta. Biologia Darwinowska, o której Schopenhauer posłyszał, a wobec której zachowywał się tak nieprzyjaźnie, stała się dla niego silnym sprzymierzeńcem: Stawiając człowieka w drodze rozwojowej w szeregu bytów, dąży do tego, ażeby i najwyżej rozwinięte życie duchowe wyprowadzać genetycznie z pośledniejszych, poniżej człowieka znajdujących się początków; i wówczas nie może być wątpliwości, że im głębiej schodzić będziemy w tym szeregu, z tym mniejszą spotkamy się inteligencją, że miejsce jej zajmuje wola, głuchym dążeniem i odpowiednimi uczuciami ogólnymi wypełniająca całe życie duchowe.

Wobec metafizyki zachowują się nasze czasy daleko sceptyczniej, aniżeli doba, w której Schopenhauer tworzył swe myśli. Niełatwo znajdzie się dzisiaj człowiek, który by miał odwagę twierdzić, że stara zagadka Sfinksa została nareszcie rozwiązaną, jak to Schopenhauer przypisuje swojej nauce o woli. Nie wziąłbym na siebie obrony tego uroszczenia w całym jego zakresie. Atoli jedno da się utrzymać. Związek świata zwierzęcego z światem roślinnym i dalej z światem nieorganicznym tak jest ścisły i przenikliwy, że uzasadnionym wyda się nam następujące przypuszczenie: w gruncie rzeczy to, co w skomplikowanych tworach zwierząt i ich czynnościach objawia się pod względem fizycznym, odpowiada zupełnie fizycznym czynnościom i ruchom innych ciał jako ich stronie wewnętrznej. Albo: Jeżeli wolą jest to, co występuje na jaw u zwierząt, to wolą jest również to, co się manifestuje w tworach i ruchach, znajdujących się na poziomie poniżej zwierzęcia. Przyznać trzeba, że w ten sposób pojęcie woli rozszerzamy do granic nieokreślonych, a i sam Schopenhauer temu nie przeczył. Temu, co odnośnie do pewnej rośliny nazywamy wolą, objawiającą się w jej organizacji i jej czynnościach życiowych, trudno nam będzie nadać kształty konkretne. Dodać jednakże trzeba i to: nie inaczej ma się sprawa i wówczas, jeżeli o zwierzęciu, o mrówce albo rybie lub też psie powiemy, że we wszystkich ich manifestacjach życiowych objawia się pewna wola. W rzeczywistości wypowiadamy tylko zdanie, że coś podobnego, co dzieje się w naszym wnętrzu, jeżeli ciało nasze spełnia te lub owe czynności organiczne i animalne, znajdziemy i u tamtych, że nasze uczucie głodu i nasycenia, nasza żądza czynu i nasze znużenie ma swój odpowiednik i u tamtych. Zupełnie i z gruntu rozumieć możemy tylko to, co sami w sobie przeżywamy. Jakżeż niedokładnym, nierównomiernym jest już wyobrażenie tego, co w wnętrzu swoim przeżywa człowiek, należący do innej rasy, innego narodu, ba, nawet innej warstwy społecznej albo innej płci. Z tym samym zastrzeżeniem, z którym dopuszczamy określenia gatunkowe dla doświadczeń wewnętrznych, jak miłość, nienawiść, wstyd, ambicja, trwoga, skrucha, wiedząc bardzo dobrze, że u różnych ludzi określone w ten sposób procesy wewnętrzne są różne, z tym samym zastrzeżeniem możemy też imieniem woli nazwać istotę, objawiającą się we wszystkich tworach. Wyraz ten będzie wówczas oznaczał nie tyle dającą się wyobrazić konkretnie treść, ile raczej kierunek, w którym treści tej szukać należy.

W ten sposób dalecy będziemy zarówno od mniemania, jakobyśmy w owym pojęciu znaleźli wyczerpujące zrozumienie istoty wszechrzeczy, jak i od agnostycyzmu, absolutną kopiącego przepaść pomiędzy naszym zrozumieniem a istotą wszechrzeczy. Powiemy wraz z Schopenhauerem: w naszym własnym życiu wewnętrznym spoczywa klucz do zrozumienia rzeczy w ogóle; jeżeli istota nasza jest wolą, to istota rzeczy w ogóle jest wolą. Powiemy również i to: jeżeli istota nasza spoczywa z istotą rzeczy w Jednym, to istotę Wszechjednego pojmować należy jako wolę.

Co prawda, będzie nam trzeba dodać: tak samo istoty rzeczy, jak i istoty Wszechjednego ludzkie pojęcia nie wyczerpią ani pod względem jej formy, ani treści. Ujmuje i przedstawia ją w obrazach nie wiedza, lecz wiara. Jest to jej prawo, prawo woli, która wiarę tę stwarza i każe jej istotę tę ujmować raczej w obrazy dobra i mądrości, świętości i szczęśliwości, aniżeli w obrazy zła i ślepoty, srogości i niedoli. Być może, że i ta odwrotna strona da się do woli zastosować, ale właściwej jej istoty nie tworzy.

I Schopenhauer mógłby myślom swoim takie nadać zakończenie; premisę tego mógłby w swych własnych znaleźć pojęciach, zarówno w pojęciach swej filozofii teoretycznej, jak i praktycznej. I u niego przecież wola nie jest absolutnie ślepą, jest raczej jasnowidzącą, jak to pokazuje filozofia przyrody. „Ślepy popęd” nie prowadzi do chaotycznego bezładu, lecz do kształtowania kosmicznego, wola nadaje sobie sama formy, które następnie inteligencja ludzka przejmuje jako idee, jako myśli plastyczne i z estetycznym rozwija je upodobaniem. Co prawda, Schopenhauer unika tego, ażeby upodobania estetyczne odnosić do treści przedmiotów spostrzeganych; według niego rozkosz, polegająca na ustąpieniu dążeń bolesnych, płynie z samego li44 rozważania. Tymczasem niedostateczność teorii, jakoby rozkosz była tylko ustąpieniem bólu, występuje najwidoczniej w tym właśnie punkcie, przyjemność estetyczna jest absolutnie natury pozytywnej, i nie moglibyśmy jej chyba doznawać, gdyby natura przedmiotu rozważanego była lichą, nędzną i nikczemną, jak to usiłuje w nas wmówić pesymizm Schopenhauera. Jego estetyka świadczy przeciwko pesymizmowi.

A w inny sposób świadczy przeciwko pesymizmowi jego filozofia praktyczna, jego nauka o wyzwoleniu. Można powiedzieć, że i według Schopenhauera wola osiąga cel zamierzony, nasamprzód życie, a potem, w zaprzeczeniu woli do życia, uwolnienie się od wszystkich cierpień, uzdrowienie się z bolesnego parcia ku życiu. Gdyby, zamiast zagasnąć w zaprzeczeniu, wola ta zmuszoną była żyć wiecznie, ażeby wieczne znosić katusze, wówczas dopiero byłby pesymizm całkowicie uprawniony. Jeżeli Nirwana45 stoi dla niej otworem, to po cóż to gorzkie oskarżenie?

W rzeczywistości wola ma w swojej mocy wszystko, czego tylko chce: ma w mocy swojej, aby żyć i nie żyć. Nasamprzód osiąga to, czego chce, życie. Wprawdzie treścią życia nie jest wygodne używanie, ale twarda praca i ciężka walka, krwawy nawet bój — zjawiska te przynajmniej wiele zajmują w życiu miejsca. Ale zdaje się, że wola sama tego chce, bardzo prędko przynajmniej odpycha leniwe używanie jako coś płytkiego i nudnego. Pragnie wzruszeń i wielkich, doniosłych uzewnętrznień: jest ona raczej wolą-bohaterem, aniżeli hedonistycznym łowcą rozkoszy. Potem może wola, przesycona życiem, osiągnąć i drugi cel: koniec życia; znużona walką i przebojem, może dojść do spokoju, zgasnąć. Co więcej, jak to zdaje się wynikać z eschatologii46 Schopenhauera, może powszechnie do tego dojść celu.

Według tego miałaby wola wszelki powód u kresu życia spojrzeć na nie z zadowoleniem; sama sobie zagrała wielką tragedię życia ludzkiego, z namiętnym grając ją współczuciem, z estetyczną przyglądając się jej sympatią: czegóż więc pragnie jeszcze więcej? Po co łajać życie i mówić, że było niedorzecznym błądzeniem, fałszywym krokiem? Czemu lepiej nie powiedzieć, że była to podróż odkrywcza w nieznany kraj bytu, pełna interesujących widowisk, pełna zaciekawiających przypadków, pełna gorących na ogół walk i znojów, a od czasu do czasu spokojne schronienie z chwilami czystego zadowolenia, ogółem jazda nadzwyczaj interesująca i doniosła?

Jeżeli Schopenhauer u kresu spojrzał na swe życie, musiało mu się ono w tym zapewne ukazać świetle: przyniosło mu dużo znoju i walki, zgotowało mu dużo troski i wstrętu, a mimo to, warte było zachodu i cierpień: takie widzieć widowiska, takie myśleć myśli, wychodzić zwycięsko z takich walk ze stępiałym światem — jest to zaprawdę dla tych niewielu lat życia ludzkiego treścią niemałą i nie do pogardzenia. Słusznie mogłyby losy zarzucić Schopenhauerowi niewdzięczność, że on, który widział, jak w pełni życia ludzkiego rozwinął wśród najkorzystniejszych warunków całe bogactwo swych zdolności i jakie zdolności te przyniosły owoce, odpłacił tym losom lżeniem życia.

Ale Schopenhauer nie mógł i nie chciał uczynić inaczej: pesymizm jego młodości musiał ostatnie mieć słowo. I przede wszystkim pogarda ludzi była cząstką jego samego, była najgłębszym, najwewnętrzniejszym jego doświadczeniem, a równocześnie usprawiedliwieniem życia. Jakżeż mógłby się jej wyrzec?