Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles - Friedrich Paulsen (biblioteka online txt) 📖

kłamstwo, co Schopenhauer nazywa u niego afektacją? Dumna i przekorna natura Schopenhauera doprowadziła szczerość aż do bezwzględności, podczas kiedy Kant musi ją sobie na swoim nieco trwożliwym usposobieniu wywalczać. Czyż nie wszędzie tak się dzieje? Wyżej przecież cenimy owoc, wyhodowany na gruncie mniej wydatnym, aniżeli obfity plon, wyrosły na glebie urodzajnej. Tak też ma się sprawa u Schopenhauera z zaparciem się samego siebie, z zaprzeczeniem woli życia. Byli ludzie, którzy naprawdę czynu tego dokonali; w pismach buddystów i chrześcijan mamy wiarogodne relacje, jak święci stłumili w sobie radość i żądzę, trwogę i ból, i jak już w tym życiu do zupełnego doszli spokoju. Schopenhauer słucha tego z podziwem i zdumieniem; pragnąłby, ażeby i on, wyswobodzony z woli, bez żądzy i trwogi, mógł przejść przez świat wyłącznie tylko jako obserwator. Ale cud ten na nim się nie spełnił.

Zmuszony jest więc zgodzić się na to, aby żyć ze sobą takim, jakim jest. W aforyzmach o mądrości życia (w pierwszym tomie Parergów) wyłożył reguły, według których postępował. Wie to i mówi o tym, że reguły te nie odpowiadają jego etyce; są one surogatem, którym się posługiwał, ponieważ do prawdziwej doskonałości dojść nie zdołał. Na tej drodze osiągnął on życie dla wielu możliwie najlepsze: życie w samotności, poświęcone obserwacji, i życie, od którego niewiele się spodziewał, i stąd jako tako wolne od bólów i rozczarowań. Przy tym bolesną posiadał świadomość oddalenia się od ideału. Jako uczucie potrzeby wyzwolenia się od samego siebie, świadomość ta przenika jego etykę.

Karol Baehr opowiada o następującym spotkaniu swego ojca z Schopenhauerem: w ciągu rozmowy wyraził się mój ojciec, że filozofia Schop. jest właściwie bardzo skromna. Gdy Schopenhauer zapytał: „Dlaczego?”, a on mu odpowiedział: „Ponieważ pan dobroć serca wyżej stawiasz od geniusza, który przecież pan sam posiadasz”, odrzekł mu tamten: „Masz pan słuszność, zgnije to, dzięki czemu wyrastam ponad tysiące, natomiast dobroć serca jest niezniszczalną”. (Schemann, Rozmowy i korespondencje z Schopenhauerem, wydane z papierów pośmiertnych K. Baehra, 1894). Tak więc Schopenhauerowi, który dumą i pogardą odgrodził się od ludzi, nie zbywa całkowicie na tym, co w języku religii zwie się pokorą przed Bogiem.

Ten wielki wynik własnego życia stał się dla naszego filozofa kluczem do zrozumienia jednego z największych wyników dziejowych rodzaju ludzkiego: Schopenhauer wskrzesił na nowo zrozumienie religij odkupienia.

Wiek XVIII zatracił je niemal zupełnie; w epoce oświecenia widziano w buddyzmie tylko zbłąkanie, a chrześcijaństwo tylko je przeinaczyło w sensie optymistycznym, czyniąc z niego wskazówkę, jak uzyskać szczęśliwość nasamprzód, tutaj, doczesną, a później, tam, wieczną. Cała epoka nowożytna skłaniała się ku temu, ażeby dzieje widzieć w świetle idei ciągłego postępu ku coraz to wyższej kulturze i coraz to większej szczęśliwości. Widziała tylko drogę potwierdzenia życia, droga zaprzeczenia życia leżała już poza obrębem jej widnokręgu; przynajmniej widziała w niej przypadkowy jedynie manowiec, który tu i owdzie obierali sobie tylko tępi pustelnicy i nieoświeceni mnisi ponurych wieków średnich. Schopenhauer uczynił odkrycie, że jest ona drugim wielkim traktem, którym kroczy ludzkość, według jego pojęcia prosto do zbawienia. W ten sposób umożliwił on znowu wiekowi dziewiętnastemu zrozumienie chrześcijaństwa, a przynajmniej jednej, istotnej jego strony. Renesans i reformacja, wiedza nowożytna i nowożytny rozwój kultury wstrząsnęły starym chrześcijaństwem. Intelektualizm, racjonalizm i optymizm zawładnęły mózgami: ludzie widzieli tylko te myśli i uczucia, które były w nich samych. Osobiste usposobienie życiowe sprawiło, że Schopenhauer wniknął w istotę chrześcijaństwa i że jasno i dobitnie zrozumiał równoznaczność jego, w punktach zasadniczych, z buddyzmem Indów.

W ten sposób niewątpliwe położył zasługi około nauki, którą z pomiędzy wszystkich innych najmniej cenił, około historii i historiozofii. W pojęciach potwierdzenia życia i jego zaprzeczenia, jako dwóch możliwych rodzajów, służących do rozprawienia się z życiem, stworzył on niezbędne narzędzia do ogarnięcia różnorodnych zjawisk życia dziejowego: najgłębszą przedstawił on w tym różnicę, dzielącą historyczne szeregi rozwojowe na dwie wielkie formy zasadnicze. Dwoma drogami usiłowała dotychczas ludzkość osiągnąć swój cel życiowy: Pierwsza, to droga kultury; kroczą nią ci, którzy wydoskonaleniem wszelkich zdolności i sił i poddaniem natury pod władzę człowieka pragną zadowolić wszystkie naturalne popędy i żądze i w ten sposób spodziewają się zdobyć szczęśliwość. Druga — to droga odkupienia; kroczą po niej ci, którzy starają się wykorzenieniem żądz, zaprzeczeniem woli przyrodzonej dojść do ciszy i spokoju. Różnica ta występuje w dwóch wielkich szeregach rozwojowych w formie zwrotu w dziejach odnogi indyjskiej i greko-italskiej wielkiego szczepu aryjskiego. Zdobywszy w młodości swojej, jako naród wojowniczy, ziemię hinduską i kraj nad Gangesem, stworzyli sobie Indowie braminizm i buddyzm jako religie odkupienia, prowadzące przez odwrócenie się od świata do wyswobodzenia się z woli do życia i przez to z życia samego i jego cierpień. Tak samo widzimy Greków i Rzymian w ich młodości na drodze kultury. Wojny, zdobycze, polityka, żegluga, handel, sztuka, wiedza — oto czym się trudnią w młodości i w wieku męskim. I tutaj nastąpił zwrot; nawrócenie się na chrześcijaństwo oznacza zwrócenie się starożytności klasycznej z drogi kultury, co do której wątpiono, ażeby na niej można osiągnąć szczęśliwość doczesną; chrześcijaństwo, tak samo jak buddyzm, wskazywało na życie pozagrobowe.

I żyjące dzisiaj ludy europejskie widzimy w ich młodości na drodze potwierdzenia życia, wojna i łowy to najgłówniejsze ich czynności życiowe. Później wprowadził je kościół w pogląd i nastrój życiowy zanikającej starożytności i na torach tych pozostały one przez całe średniowiecze, przynajmniej sądząc zewnętrznie. Atoli z renesansem następuje zwrot; świat nowożytny zwrócił się z całą świadomością z drogi odkupienia na drogę kultury, ażeby na ziemi szukać szczęśliwości czy nieba, zamiast nieba poza grobem. Będzież on szczęśliwszy od Indów i Greków? Czy szczęście to znajdzie? Schopenhauer jest pewny, że to się nie stanie; niebo na ziemi jest w ogóle iluzją, którą wola życia sama się tumani. Nadejdzie więc i dla narodów zachodu ta chwila, w której przekonają się o swej pomyłce i na opuszczoną wrócą drogę; Schopenhauer chce im do tego dopomóc.

Czyż wchodzą już na nią?

Nie da się zaprzeczyć, że zarówno w literaturze, jak i w życiu teraźniejszości występuje silnie nastrój pesymistyczny, i to nie tylko w Niemczech, ale i w całym świecie zachodnim. Ma więc Schopenhauer słuszność? Stoimyż wobec wielkiej radykalnej przemiany, którą przebyła starożytność w swym nawróceniu się na chrześcijaństwo?

Nie wiem; i nikt tego nie wie; przyszłość skrzętnie chowa tajemnicę przed oczami śmiertelników. W jedno tylko nie wierzę: aby wielki ten zwrot miał już nastąpić niebawem. Zapewne kiedyś do tego przyjdzie; każde życie kończy się, po każdym rozwojowym wzlocie w górę następuje zniżanie się w rozwoju ku dołowi. A rozwój w zniżaniu się ku dołowi ma inny nastrój życiowy, a tym samym i inną życiową teorię. Nie zdaje mi się przecież, aby przewrót stał już u progu. Siła życiowa narodów europejskich, przynajmniej germańskich i słowiańskich, wydaje mi się dotychczas niewyczerpaną; wzrost ludności i pęd rozszerzania się w dal najpewniejszą jest tego miarą, jaka w ogóle istnieć może. Niechaj więc o dekadencji i fin de siécle’u gadają ludzie, czujący się u schyłku swych sił żywotnych; naród, który chce żyć, będzie żył, swym pesymistycznym filozofom i poetom na przekór.

Tyle o praktycznej filozofii Schopenhauera.

Jedno chciałbym jeszcze dodać słowo w kwestii, jak filozofia ta działa na życie i charakter poszczególnej jednostki. Sama wprawdzie zapiera się tego, jakoby była filozofią praktyczną w tym sensie; pragnie wypowiedzieć to, co jest i co się dzieje, nie myśli zaś przepisywać, co ma być lub co się ma stać. Przekształcenie charakteru przez poznanie, także przez poznanie moralno-filozoficzne, uważa Schopenhauer za zupełnie niemożliwe. Nauka o niemożności zmiany charakteru przez poznanie należy do dogmatów jego filozofii, silnie zakorzenionych w własnym jego doświadczeniu życiowym. Faktycznie jednak Schopenhauer nie wypowiada tylko tego, co jest; mówi on także, co to jest warte; wyrokuje o życiu i jego wartości i stara się przekonać czytelnika o prawdzie tego wyroku. Co więcej, nie ma chyba drugiego filozofa, który by go przewyższał w zdolności bądź spokojnego przekonywania czytelników, że sąd jego o wartości lub nicości jakiejś rzeczy jedynie jest słuszny, bądź też namiętnego narzucania im tego sądu.

Jakiż więc skutek wywierają jego pisma na pogląd na życie i postępowanie innych? Zdaje mi się, że będzie on rozmaity, stosownie do rodzaju umysłu czytelnika. Będą umysły, na które filozofia jego podziała jako sedatyw37 na namiętności i rozstroje, które budzi w nich życie. Zdaje się, że tak działała na niego, uśmierzająco i wyzwalająco: uniknąć cierpienia jest niepodobieństwem38, łączy się ono z naturą woli, a zmiana woli nie jest w naszej mocy; trzeba się więc poddać konieczności. A równocześnie dopomogła mu do znalezienia drogi do życia umiarkowanego, ucząc go poddawać się losowi i należyty wytykać sobie stosunek do świata. W ten sposób podziałała także na człowieka, który pomiędzy pierwszymi jego zwolennikami najsympatyczniejszą był postacią, a którego sam Schopenhauer wyszczególnia jako swego ucznia, na von Dossa. Z listów jego do Schopenhauera (ogłoszonych przez Schemanna), najbardziej pociągających z całej korespondencji, widać, jak duch szlachetny i czuły, uginający się pod ciężarem własnych boleści i cierpień powszechnych, znalazł u Schopenhauera w nauce o woli pociechę i uzdrowienie od cierpień i zaprzeczenia woli: wzniesienie się do uogólnienia własnych cierpień sprowadziło, jak pojęcie tragicznego bólu w poezji, kojące wyzwolenie. Z gorzkiego nastroju, będącego u Schopenhauera tonem zasadniczym, nic na niego, zdaje się, nie przeszło; mimo Schopenhauera, zawarł on też szczęśliwe małżeństwo, które decydujący wpływ wywarło na jego życie.

Na inne natury uleganie zapatrywaniom Schopenhauera działa zupełnie inaczej, jak to sam Doss w jednym miejscu zaznacza (Schemann, 251). Jeżeli ktoś posiada w duszy skłonność do goryczy, pogardy i nienawiści ludzi, to zapewne intensywne zajmowanie się ujemną stroną natury ludzkiej, spowodowane Schopenhauerem, tyle dostarczy mu strawy, że odwrotne strony natury tej zupełnie przemoże39. Wrodzona też skłonność do zgryźliwego odosabniania się i posępnego kwietyzmu40 wzmagać się będzie u ludzi, oddających się refleksjom pesymistycznym, i stanie się nieuleczalną, gdy tymczasem energiczne odwrócenie się od kontemplacji ponurych mogłoby ją uzdrowić. Najmniej wydaje mi się, aby Schopenhauer zawsze pożądanym był doradcą wieku młodzieńczego; w krytycznym okresie życia przyjmowany bezkrytycznie, łatwo wymoże lub też wywoła chorobliwe stany tego rodzaju, jak: pogarda dla wszystkiego, co ogólnie uważamy za słuszne, pyszałkowata zarozumiałość, łatwość odmawiania racji innym, wstręt do rozważnego badania rzeczy i do samokrytyki, skłonność do odosabniania się i przekorności, drażliwe rozgoryczenie, melancholijne zamroczenie duszy. A jeśli się z czasem chorobliwe stany te przewalczy, to łatwo przecież pozostanie odrobina zblazowania; mówi się o rzeczach z miną rozczarowanego: zajrzano za kulisy życia. Czyż to też w literaturze dzisiejszej nie spotyka się częściej niż dawniej? I czyż nie ma w tym udziału Schopenhauer razem z swymi uczniami?

Na zakończenie kilkoma tylko jeszcze rysami zaznaczę, jak i teoretyczna filozofia Schopenhauera tkwi korzeniami swymi w jego osobistości. Charakterystycznymi są tutaj lwa szczegóły: idealizm w teorii poznania i woluntaryzm w metafizyce.

Idealizm, związany z jego teorią poznania, to pierwszy silny punkt w Schopenhauerowskim tworzywie myślowym; odróżnianie świata zjawisk od świata rzeczywiście rzeczywistego jest dla niego trwałym punktem wyjścia wszelkiej filozofii. Plato i Kant zgodni są ze sobą na tym punkcie, w ogóle wszyscy właściwi twórcy filozofii. Świadomość powszechna uważa byt empiryczny, rzeczy w przestrzeni i czasie, za prawdziwą rzeczywistość; poznaniem, iż są to tylko zjawiska, wskazujące równocześnie na „rzeczy same w sobie”, filozoficzne myślenie od świadomości tej się odrywa.

Idealizm, wysnuty z teorii poznania, czyli tzw. fenomenalizm, gdzieś na samym wstępie jego głównego dzieła wydający się być podstawą wszelkiej filozofii, zależy u Schopenhauera w rzeczywistości od — „idealizmu” natury praktycznej, od negatywnej oceny waloru rzeczywistości empirycznej. Bezwartościowość świata empirycznego czyni go nierzeczywistym w sensie metafizycznym: świat, który tak mało sprawiedliwej posiada treści, jak świat, rozgrywający się w przestrzeni i czasie, nie może być światem rzeczywiście rzeczywistym, jest on tylko zjawiskiem. Tak argumentował Plato, a z nim Kant i Fichte. A myśli tych nauczycieli swoich przepajał Schopenhauer swym osobistym nastrojem życiowym. W ten sposób byt w przestrzeni i czasie nikłym stanie się dla niego snem; prawda, która pełny swój wyraz znalazła w mądrości Upaniszadów: świat widzialny sennym jest tylko mamidłem, dziełem Mai. Volkelt znakomicie wyłożył ten nastrojowy charakter idealizmu Schopenhauera. Jak decydującą rolę odegrał ten pierwiastek nastrojowy w tworzeniu się jego zasadniczych wyobrażeń, dotyczących metafizyki poznania, pokazują nam dzieje ich rozwoju, podane przez T. Lorenza w jego rozprawie — Przyczynek do historii rozwoju metafizyki Schopenhauera (1897), napisanej na podstawie pozostałych po filozofie materiałów rękopiśmiennych. W najwcześniejszych zapiskach różnica „lepszej świadomości” przodującą wobec „świadomości empirycznej” odgrywa rolę: „świadomość empiryczna” odnosi się teoretycznie do świata, przystępnego zmysłom, i przyczynowych jego związków w przestrzeni i czasie, praktycznie zaś dotyczy zadowolenia żądz zmysłowych; natomiast „lepsza świadomość” zwraca się teoretycznie ku ideom wieczystym, praktycznie zaś ku ascezie i świętobliwości. Są to myśli filozofii platońskiej, wyrażone przez pryzmat osobistego poczucia życia.

To osobiste tło w rozwoju myśli zjawia się jeszcze bezpośredniej w drugim głównym rozdziale jego filozofii teoretycznej, mianowicie w woluntaryzmie w metafizyce. Twierdzenie, że wola jest istotą rzeczy, jest najosobistszą myślą Schopenhauera. Przygotowana wprawdzie kilkoma rysami u Kanta i Fichtego, myśl ta dopiero u niego nabiera kształtu i ciała. Z nią staje Schopenhauer w szeregu tych, którzy o jedną wielką, nową myśl wzbogacili ludzkość. Pierwotnym źródłem tego poznania jest dlań samoświadomość: patrząc w swe wnętrze, znajdziemy w sobie istotę sobowtórną, mającą zdolność przedstawienia i wolę; wola będzie tutaj czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja zaś funkcją z wolą tą zrosła. Odkrycie to jest znowu wynikiem osobistej samoświadomości Schopenhauera. Istniejące u niego silne napięcie pomiędzy wolą a inteligencją sprawia, że różnicę ich uważa za różnicę fundamentalną. Dokonaną przez siebie wyraźną i ogólną segregację porównywa pewnego razu z rozłożeniem wody na dwa jej pierwiastki przez Prieslleya. Z drugiej strony wynikiem jego własnych doświadczeń życiowych jest także niezdolność określenia woli przez poznanie, niezdolność, którą w nauce o poznaniu woli wypowiada w sposób ogólnikowy: wola jest czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja pochodnym, wola to substancja panująca, inteligencja to narzędzie pomocnicze.

I z poglądem, który uzyskał, badając swą własną istotę, wchodzi w świat i oto co się dzieje: klucz wielkiej tajemnicy bytu ma w swoich ręku i pisze: Świat jako wola i przedstawienie. W przedstawieniu wszystkie rzeczy zjawiają się jako ciała, tak jak ja sam uważam siebie w przedstawieniu jako ciało; rzeczy same w sobie są wszystkie wolą, tak samo jak ja nią jestem, bądź to wolą z inteligencją, jak istoty animalne, albo też li nagą wolą, jak w świecie podzwierzęcym. Atoli wolą jest to, co się we wszystkich objawia procesach, nawet w procesach upadania i uderzania: każdy ruch jest wskazaniem na jakiś proces, pokrewny naszemu najwewnętrzniejszemu procesowi dążenia i pożądania.

Czyż twierdząc o pesymizmie, że jest to tylko jego pojęcie indywidualne, możemy to samo powiedzieć o jego metafizyce? Nie sądzę; skłaniam się raczej do tego, ażeby trwałą widzieć prawdę w jego myśli zasadniczej: świat cielesny jest tylko zjawiskiem życia wewnętrznego, które w świadomości naszej przedstawia się nam nasamprzód i przede wszystkim jako wola. On sam połączył z metafizyką pesymistyczne pojmowanie życia jako nieunikniony jej skutek, albo w owej metafizyce odkrył dla istniejącego z góry pesymizmu uzasadniającą go premisę41. W rzeczywistości stosunek ten nie jest tak ścisły: istnieje możliwość połączenia pesymizmu z woluntaryzmem, odrzucenia