Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

pomyślał sobie przestrzeń jako pewien porządek we wspólności substancji, czas zaś jako dynamiczne następstwo ich stanów. Tę zaś właściwość i niezależność od rzeczy, jakie czas i przestrzeń mieć w sobie zdają się, przypisał zagmatwaniu [Verworrenheit] tych pojęć, sprawiającemu, iż to, co jest tylko formą stosunków dynamicznych, poczytujemy za ogląd istniejący sam dla siebie i wyprzedzający nawet rzeczy same. Tak więc przestrzeń i czas stały się myślną formą [die intelligibele Form] powiązania z sobą rzeczy samych w sobie (substancji i ich stanów). Rzeczy zaś stały się myślnymi substancjami (substantiae noumena). Mimo to chciał on te pojęcia podać za zjawiska, gdyż zmysłowości nie przyznawał wcale odrębnego sposobu oglądania, lecz w rozsądku szukał wszelkiego, nawet empirycznego wyobrażenia przedmiotów, — nie pozostawiając zmysłom nic poza nikczemnym zajęciem gmatwania i wykrzywiania wyobrażeń rozsądku.

Atoli, gdybyśmy mogli nawet coś czystym jeno rozsądkiem orzec syntetycznie o rzeczach samych w sobie (co przecież jest niepodobieństwem), to nie można by było odnieść tego no zjawisk, bo one nie wyobrażają rzeczy samych w sobie. W tym tedy drugim wypadku zmuszony będę w transcendentalnym zastanowieniu porównywać wciąż pojęcia swoje tylko pod warunkami zmysłowości; a tak przestrzeń i czas będą nie określeniami rzeczy samych w sobie, lecz zjawisk; czym by były rzeczy same w sobie, nie wiem i nie potrzebuję nawet wiedzieć, ponieważ rzecz jakakolwiek nigdy mi się nie może ukazać inaczej jak tylko w zjawisku.

Tak też w dalszym ciągu załatwiam się z resztą pojęć refleksyjnych. Materia jest to substancja w zjawisku (substantia phaenomenon). Co jej przynależy wewnętrznie, szukam tego we wszystkich częściach przestrzeni, przez nią zajmowanej, i we wszystkich skutkach, przez nią wywieranych, a mogących być zaiste wciąż jeno zjawiskami zmysłów zewnętrznych. A zatem nie osiągam nic wręcz-wewnętrznego, lecz tylko porównawczo-wewnętrzne, co znowuż także polega na stosunkach zewnętrznych. Atoli, wedle czystego rozsądku wręcz-wewnętrzny czynnik materii jest jeno urojeniem; gdyż materia nigdzie nie jest przedmiotem dla czystego rozsądku; przedmiot zaś transcendentalny148, który jest może podstawą zjawiska, nazywanego przez nas materią, jest to jeno coś, czego byśmy nawet nie zrozumieli w jego istocie, gdyby nam ktoś mógł to powiedzieć. Bo nie możemy zrozumieć nic prócz tego, co sprowadza z sobą w oglądzie coś naszym słowom odpowiadającego. Jeżeli skargi: nie wglądamy zgoła we wnętrze rzeczy mają tyle znaczyć co: nie pojmujemy czystym rozsądkiem, czym są rzeczy, nam się zjawiające, same w sobie; to są one niesłuszne i nierozumne, gdyż żądają, żeby można było bez zmysłów poznawać jednak rzeczy, a więc je oglądać; zatem, żebyśmy posiadali całkiem odmienną od ludzkiej nie tylko co do stopnia, lecz nawet co do oglądu i rodzaju, władzę poznawczą, czyli, żebyśmy byli nie ludźmi, lecz jestestwami, o których nie możemy nawet wiedzieć, czy są bodaj możliwe, a tym mniej, jakie są ich własności. We wnętrze przyrody wnika obserwacja i rozbiór zjawisk, i wiedzieć niepodobna, jak daleko w tym kiedyś zajdziemy. Na owe zaś transcendentalne149 pytania, wybiegające poza przyrodę, przy tym wszystkim nie moglibyśmy przecie nigdy odpowiedzieć, choćby nam odsłoniła się cała przyroda, boć nam nie dano tego nawet, byśmy mogli własny nasz umysł obserwować innym jakimś oglądaniem, niż są pośrednictwem naszego zmysłu wewnętrznego. Bo w nim spoczywa tajemnica początku zmysłowości naszej. Jej odnoszenie się do przedmiotu oraz transcendentalna podstawa tej jedności, są bez wątpienia zbyt głęboko ukryte, ażebyśmy my, co nawet samych siebie znamy tylko za pomocą zmysłu wewnętrznego, a więc jako zjawisko, mogli użyć tak niedołężnego narzędzia badań naszych ku temu, by odnaleźć coś innego, niż znowuż zjawiska tylko, których niezmysłowej przyczyny dopytać-byśmy się przecie chcieli.

Niezmierny pożytek tej krytyki wniosków z samych jeno działań zastanowienia polega na tym, że wyraźnie dowodzi nicości wszelkich wniosków o przedmiotach, które się porównywa ze sobą jedynie w rozsądku: i że zarazem potwierdza to, cośmy głównie uwydatniali, iż lubo zjawiska nie mieszczą się wśród przedmiotów czystego rozsądku jako rzeczy same w sobie, są przecież jedynymi, w których poznanie nasze nasze może mieć realność przedmiotową, bo w nich mianowicie pojęciom odpowiada ogląd.

Jeżeli refleksja nasza jest tylko logiczną, to porównywamy jedynie pojęcia swoje z sobą w rozsądku: czy oba zawierają toż samo, czy sprzeczne są z sobą czy nie, czy coś zawiera się w pojęciu wewnętrznie, lub czy do niego się przyłącza, i które z dwu ma uchodzić za dane, a które za sposób jeno. jak pomyśleć to dane. Ale jeśli zastosuję te pojęcia do przedmiotu w ogóle (w transcendentalnym rozumieniu), nie określając go dokładniej, czy jest przedmiotem zmysłowego czy umysłowego oglądania; to się ukazują natychmiast ograniczenia (by nie wybiegać poza to pojęcie), wypaczające wszelki empiryczny z nich użytek i dowodzące przez to właśnie, że wyobrażenie przedmiotu, jako rzeczy w ogóle, nie tylko chyba jest niedostatecznym, lecz, bez zmysłowego określenia i niezależnie od empirycznego uwarunkowania, jest sprzeczne samo w sobie; że zatem potrzeba albo oderwać się (w logice) od wszelkiego przedmiotu, albo też, jeśli się jakiś przyjmie, pomyśleć go pod warunkami zmysłowego oglądu, że więc to, co jest myślne [das Intelligibele], wymagałoby zupełnie odrębnego oglądania, jakiego nie posiadamy, a w braku oglądu takiego jest ono niczym dla nas, ale też natomiast zjawiska nie mogą być przedmiotami samymi w sobie. Bo kiedy mam na myśli tylko przedmioty w ogóle, to różnorodność stosunków zewnętrznych nie może snadź stanowić różnorodności rzeczy samych, lecz raczej dopuszcza ją przed sobą, i jeżeli pojęcie o czymś jednym nie różni się wcale wewnętrznie od pojęcia czegoś drugiego, to jedną i tę samą rzecz ustawiam tylko w rozmaite stosunki. Następnie, przez przyłączenie się samego tylko twierdzenia (realności) do drugiego pomnaża się czynnik dodatni [das Positive], a nic mu się nie odejmuje, ani go się usuwa; stąd czynnik realny w rzeczach w ogóle nie może być ze sobą sprzeczny, itd.

Pojęcia refleksyjne, wskutek pewnego niewłaściwego rozumienia, jakeśmy wykazali, miały tak wielki wpływ na użytkowanie z rozsądku, że potrafiły jednego z najbystrzejszych wśród wszystkich filozofów skusić do utworzenia rzekomego systematu poznania umysłowego [System intellectueller Erkenntniss], który zamierza określać swoje przedmioty bez przyłożenia się zmysłów. Właśnie dlatego wyjaśnienie złudnej przyczyny amfibolii tych pojęć, z powodu mylnych zasad, zapewnia wielki pożytek, bo określa i ubezpiecza na pewno granice rozsądku.

Trzeba wprawdzie powiedzieć: co przysługuje ogólnie pewnemu pojęciu lub z nim jest sprzeczne, to przysługuje również lub sprzeciwia się wszelkiemu szczegółowi, zawartemu w owym pojęciu (dictum de omni et nullo (=orzeczenie o wszystkim i o niczym]); byłoby jednak niedorzecznością tę zasadę logiczną tak przemieniać, iżby brzmiała: co się nie zawiera w pojęciu ogólnym, to nie zawiera się również i w szczegółowych, zależących od niego; gdyż te są dlatego właśnie pojęciami szczegółowymi, iż zawierają w sobie więcej, niż pomyślano w ogólnym. Otóż rzeczywiście na tej drugiej zasadzie zbudowany jest przecie cały umysłowy systemat Leibniza; razem z nią więc upada, jak i cała z niego wypływająca dwuznaczność w użytkowaniu z rozsądku.

Twierdzenie o czynniku nieodróżnialnym opierało się właściwie na założeniu, że, jeśli w pojęciu o jakiejś rzeczy w ogóle nie napotyka się pewnej jakiejś różnicy, to nie znajdzie się jej także w rzeczach samych, że zatem wszystkie rzeczy są zupełnie jednorodne (numero eadem), jeżeli już w samym pojęciu swoim (co do jakości i ilości) nie różnią się od siebie. Ale że przy samym pojęciu o jakiejś rzeczy nie zważano na niektóre konieczne uwarunkowania oglądu jego, więc przez dziwny pośpiech to właśnie, na co nie zważano, tak zrozumiano, że ono nigdzie zgoła się nie napotyka, i przyznano rzeczy to tylko, co się zawiera w jej pojęciu.

Pojęcie o sześciennej stopie przestrzeni, gdziekolwiek i jakkolwiek często ją pomyślę, jest w sobie zupełnie jednorodne. Ale dwie stopy sześcienne są przecie w przestrzeni wyróżnione swoimi miejscami (numero diversa [=odmienne co do liczby]); te miejsca są warunkami oglądania, w którym przedmiot tego pojęcia zostaje dany, warunkami, należącymi nie do pojęcia, lecz do całej zmysłowości. Podobnież w pojęciu o jakiejś rzeczy nie ma wcale sprzeczności, jeśli nie przeczącego nie zostało złączone z czymś twierdzącym; a same tylko twierdzące pojęcia nie mogą, w połączeniu, spowodować jakiegoś wykluczenia. Atoli w zmysłowym oglądaniu, w którym dana jest nam realność (np. ruch), znajduje się uwarunkowanie (przeciwległe kierunki), na które nie zważano w pojęciu ruchu w ogóle, a które umożliwiają przeciwieństwo, co prawda niebędące logicznym, mianowicie, że dodatniość zamienia się w zero; i nie można było powiedzieć, że dlatego wszelka realność zostaje w zgodzie ze sobą, iż wśród jej pojęć nie zaszła sprzeczność150. Według samych tylko pojęć wnętrze jest podścieliskiem wszystkich określeń stosunkowych czyli zewnętrznych. Kiedy więc odrywam się od wszelkich uwarunkowań oglądu i trzymam się jedynie pojęcia o rzeczy w ogóle, to mogę oderwać się od wszelkiego zewnętrznego stosunku, a jednak musi przecie pozostać pojęcie o tym, co oznacza nie jakiś stosunek, lecz same wewnętrzne określenia. Otóż wydaje się, że z tego wynika, jakoby w każdej rzeczy (substancji) było coś, co jest wręcz wewnętrznym i co wyprzedza wszelkie określenia zewnętrzne, czyniąc je dopiero możliwymi: więc jakoby to podścielisko było czymś, co już nie zawiera w sobie żadnych zewnętrznych stosunków, a zatem jakoby było pojedynczym (boć rzeczy cielesne ta zawsze jeno stosunkami, bodaj części poza sobą będących); a ponieważ nie znamy wcale wręcz-wewnętrznych określeń prócz tych, jakich dokonywa nasz zmysł wewnętrzny; więc owo podścielisko byłoby nie tylko pojedynczym, lecz także (według: analogii z naszym zmysłem wewnętrznym) określonym przez wyobrażenia; tj. wszystkie rzeczy byłyby właściwie monadami, czyli jestestwami pojedynczymi zasobnymi w wyobrażenia. Miałoby to wszystko słuszność za sobą, gdyby coś więcej, niż pojęcie o jakiejś rzeczy w ogóle, nie należało do warunków, pod którymi jedynie nam dane zostać mogą przedmioty zewnętrznego oglądania, od których to warunków czyste pojęcie się odrywa. Boć się przecie okazuje, że jakieś trwałe zjawisko w przestrzeni (nieprzenikliwa rozciągłość) może zawierać same tylko stosunki a nic wręcz-wewnętrznego, a jednak być pierwszym podścieliskiem wszelkiego zewnętrznego spostrzegania. Za pomocą pojęć jedynie nie mogę zaiste pomyśleć nic zewnętrznego bez czegoś wewnętrznego, z tego właśnie powodu, że pojęcia stosunkowe wskazują na rzeczy wręcz-dane i bez nich nie są możliwe. Ale ponieważ w oglądzie mieści się coś, co w pojęciu o rzeczy w ogóle wcale nie leży, a co daje nam do rąk podścielisko, któregośmy przez same pojęcia zgoła nie poznali, mianowicie przestrzeń, składającą się wraz ze wszystkim, co w sobie zawiera, z samych jeno formalnych albo też realnych stosunków: nie mogę więc powiedzieć: dlatego że bez czegoś wręcz-wewnętrznego nie można sobie wyobrazić żadnej rzeczy przez same pojęcia, zatem i w rzeczach także, objętych tymi pojęciami i w ich oglądzie nie ma nic zewnętrznego, czego by podstawą nie było coś wręcz-wewnętrznego. Bo jeżeli oderwiemy się od wszelkich warunków oglądu, to w samym jeno pojęciu nie pozostanie nam nic prócz wnętrza w ogóle i jego stosunku z sobą samym, przez co jedynie możliwym się staje zewnętrze. Ta wszakże konieczność, polegająca tylko na abstrakcji [odrywaniu], nie rozciąga się na rzeczy, o ile dane nam bywają w oglądzie z takimi określeniami, które wyrażają jedynie stosunki, nie mając za podstawę żadnego wnętrza, dlatego że nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko zjawiskami. Co jeno znamy w materii, to są wyłącznie stosunki (co nazywamy wewnętrznymi ich określeniami, jest to tylko porównawczo wewnętrznym); lecz pomiędzy nimi są samoistne i trwałe, przez które dany nam zostaje jakiś określony przedmiot. Że odsunąwszy na bok te stosunki, nie mam już nic więcej do pomyślenia, nie usuwa to pojęcia o jakiejś rzeczy jako zjawisku, ani też pojęcia o jakimś przedmiocie in abstracto; lecz usuwa wszelką możliwość takiego przedmiotu, który by dał się określić wedle pojęć tylko, tj. możliwość noumenu. Dziwnym to jest zapewne, gdy się słyszy, jakoby rzecz składać się miała jedynie i wyłącznie ze stosunków; ależ bo taka rzecz jest tylko zjawiskiem i nie może być zgoła pomyślana przez czyste kategorie; ona sama polega jedynie na gołym stosunku czegoś w ogóle do zmysłów. Podobnież, kiedy poczynamy sobie z pojęciami tylko, to niepodobna stosunków rzeczy in abstracto pomyśleć inaczej, jak tylko w ten sposób, że jeden jest przyczyną określeń w drugim, gdyż takim jest nasze rozsądkowe pojęcie o samychże stosunkach. Atoli, ponieważ wówczas odrywamy się od wszelkiego spostrzegania, odpada więc cały sposób, w jaki rozmaite szczegóły mogą określać nawzajem miejsce swoje, tj. odpada forma zmysłowości (przestrzeń), wyprzedzająca przecie wszelką przyczynowość empiryczną.

Jeżeli przez myślne jeno przedmioty rozumiemy takie rzeczy, które pomyślanymi bywają za pomocą czystych kategorii bez jakiego bądź schematu zmysłowości: to one są niemożliwe. Warunkiem bowiem przedmiotowego użytkowania ze wszystkich naszych pojęć rozsądkowych jest jedynie rodzaj naszego zmysłowego oglądania, który daje nam przedmioty; a jeżeli się oderwiemy od tego drugiego, to pierwsze [tj. pojęcia] zgoła do żadnego nie odnoszą się przedmiotu. Owszem, gdybyśmy nawet zechcieli przyjąć jakiś inny rodzaj oglądania, niż jest to nasze zmysłowe; to by nasze czynności myślowe wobec niego nie miały żadnego zgoła znaczenia.

Jeżeli zaś rozumiemy przez nie [myślne przedmioty] tylko przedmioty jakiegoś niezmysłowego oglądania, co do których kategorie nasze nie mają wprawdzie ważności i o których zatem nigdy nie możemy mieć żadnego poznania (ani oglądu, ani pojęcia); to w tym ujemnym tylko znaczeniu trzeba bądź co bądź dopuścić noumena, gdyż one wypowiadają jeno po prostu, że nasz rodzaj oglądania rozciąga się nie na wszystkie rzeczy, lecz jedynie na przedmioty zmysłów naszych, że więc jego przedmiotowa ważność jest ograniczona, że zatem pozostaje jeszcze miejsce dla jakiegoś innego rodzaju oglądania, a także i dla rzeczy jako przedmiotów tegoż.