Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

tylko rozsądkowym i w żaden sposób nie może mieć zastosowania empirycznego, lecz należy wyłącznie do rozumu, wybiegającego poza wszelkie możliwe empiryczne użytkowanie z rozsądku. Musieliśmy się tedy zadowolić tutaj krytycznym jedynie zastrzeżeniem, pozostawiając zresztą tę sprawę w ciemności aż do dalszego kiedyś zastanowienia.

Mając zakończyć ten czwarty numer a wraz z nim i systemat wszystkich zasad czystego rozsądku, muszę jeszcze wskazać powód, dlaczego zasady sposobowości nazwałem właśnie wymagalnikami. Wyrazu tego nie biorę tutaj w tym znaczeniu, jakie mu niektórzy nowsi pisarze filozoficzni nadali, wbrew rozumieniu matematyków, do których on przecie właściwie należy, mianowicie, jakoby słowo „wymagać” [postuliren] miało znaczyć toż samo, co podawać jakieś zdanie za bezpośrednio pewne, bez uzasadnienia lub dowodu; gdyż gdybyśmy się na to zgodzić mieli przy sądach syntetycznych, jakkolwiek byłyby oczywistymi, iż wolno je uczcić bezwarunkowym uznaniem, bez dedukcji, na mocy własnego ich wyroku: to przepadłaby wszelka krytyka rozsądku; a ponieważ nie brak najzuchwalszych uroszczeń, jakimi nie gardzi nawet wiara pospolita (która przecież nie jest uwierzytelnieniem [kein Creditiv]); więc rozsadek nasz stanie otworem każdemu obłędowi, nie mogąc odmówić swego uznania wyrzeczeniom takim, które, choć bezprawnie, lecz tym samym tonem pewności zażądają przyjęcia jako pewniki rzeczywiste. A więc kiedy do pojęcia jakiejś rzeczy dołącza się syntetycznie a priori jakieś określenie, to do takiego zdania niezbędnie dodać należy, jeżeli nie dowód, to przynajmniej wywód uprawnienia tego, co się w nim utrzymuje.

Zasady sposobowości nie są jednak przedmiotowo-syntetycznymi, gdyż orzeczenia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie pomnażają bynajmniej pojęcia, o którym zostały wypowiedziane, przez to, iż do wyobrażenia przedmiotu dodają coś jeszcze. Ale ponieważ mimo to są one bądź co bądź syntetycznymi, więc są nimi tylko podmiotowo, tj. do pojęcia jakiejś rzeczy (realności), nic zresztą o niej nie wypowiadając, dołączają siłę poznawczą, w której owo pojęcie powstaje i ma swą siedzibę, tak że jeśli w rozsądku jeno wiąże się z formalnymi warunkami doświadczenia, to przedmiot jego zowie się możliwym; jeżeli się łączy ze spostrzeżeniem (wrażeniem, jako materią zmysłów) i przez nie jest określone za pośrednictwem rozsądku, to przedmiot jest rzeczywistym; a jeżeli przez łączność spostrzeżeń jest określony według pojęć, to przedmiot nazywa się koniecznym. A więc zasady sposobowości nie wypowiadają o jakimś pojęciu nic innego prócz czynności władzy poznawczej, która pojęcie to rodzi. Otóż w matematyce wymagalnikiem zwie się twierdzenie praktyczne, mieszczące w sobie tylko syntezę, za pomocą którego dajemy sobie dopiero jakiś przedmiot i wytwarzamy jego pojęcie, np. daną linią, z danego punktu na płaszczyźnie nakreślić okrąg koła; takiego twierdzenia nie można dowodzić dlatego, że postępowanie, przez nie żądane, jest właśnie tym, przez co dopiero wytwarzamy pojęcie o takiej figurze. Stąd takim samym prawem możemy także „wymagać” zasad sposobowości, gdyż one nie pomnażają swego pojęcia o rzeczach w ogóle133, lecz wskazują tylko sposób, w jaki ono się łączy z siłą poznawczą.

Ogólna uwaga do systematu zasad134

Jest to godnym pilnego baczenia, że nie zdołamy zrozumieć możliwości żadnej rzeczy według kategorii, lecz zawsze musimy mieć w pogotowiu ogląd, by nim dowieść przedmiotowej realności czystego pojęcia rozsądkowego. Weźmy np. kategorie stosunku. Z samych tylko pojęć niepodobna zrozumieć, jak 1) może coś istnieć tylko jako podmiot, a nie jako określenie jeno innych rzeczy, tj. jak może być substancją; albo jak 2) musi być coś innego dlatego, te coś je poprzedziło, więc jak cośkolwiek w ogóle może być przyczyną; albo jak 3) gdy istnieje kilka rzeczy, to z tego, że jedna z nich jest, coś wpływa na resztę i nawzajem, i w ten sposób może się ujawnić jakaś wspólność substancji. To samo stosuje się do wszystkich innych kategorii, np. jak rzecz pewna może być jednorodna z wieloma, tj. być jakąś wielkością itd. Dopóki tedy brak oglądu, nie wiadomo, czy za pomocą kategorii jest jakiś przedmiot pomyślanym, i czy gdziekolwiek może im przysługiwać jakiś przedmiot; i tak stwierdzamy, że one same w sobie nie są wcale poznaniami, lecz tylko formami myślenia, aby z danych oglądów wytwarzać poznania.

Stąd też pochodzi także, iż z samych kategorii nie można utworzyć żadnego zdania syntetycznego. Np. we wszelkim istnieniu jest substancja, tj. coś, co może istnieć tylko jako podmiot, a nie jako gołe orzeczenie; albo, każda rzecz jest jakąś wielkością [ein Quantum] itd. — w takich zdaniach nie ma nic, co by nam mogło posłużyć do wyjścia poza dane pojęcie i połączenia z niem innego. Dlatego to nigdy się nie powiodło dowiedzenie jakiegoś syntetycznego zdania za pomocą samych czystych pojęć rozsądkowych, np. zdania: wszystko, co przypadkiem istnieje, ma jakąś przyczynę. Nigdy tu dalej posuwać się było niepodobna, jak do dowodzenia, że bez takiego związku nigdy byśmy nie mogli pojąć istnienia czegoś przypadkowego, tj. nie moglibyśmy a priori za pomocą rozsądku poznać istnienia takiej rzeczy; ale z tego bynajmniej nie wynika, iżby ten związek był zarazem warunkiem możliwości rzeczy samych. Jeżeli tedy zechcemy sobie przypomnieć nasze dowodzenie zasady przyczynowości, to zauważymy, że mogliśmy ją udowodnić tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia: wszystko, co się dzieje (wszelkie zdarzenie) przypuszcza z góry przyczynę; — i to w ten sposób, że mogliśmy ją udowodnić nie z samych pojęć, lecz tylko jako podstawę możliwości doświadczenia, więc poznania jakiegoś przedmiotu danego w oglądzie empirycznym. Niepodobna wprawdzie zaprzeczyć, że mimo to zdanie, iż wszelka przypadkowość musi mieć jakąś przyczynę, jasno się każdemu przedstawia z samych tylko pojęć; ale wówczas pojęcie czegoś przypadkowego jest już tak urobione, że mieści w sobie nie kategorię sposobowości (jako coś, czego niebyt daje się pomyśleć), lecz kategorię stosunku (jako coś, co może istnieć jedynie jako wynik czegoś innego); a w takim razie jest zdaniem identycznym: Co może istnieć tylko jako wynik, ma swoją przyczynę. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku135. Przemiana zaś jest to zdarzenie, które jako takie jest możliwe tylko dzięki przyczynie, którego zatem niebyt jest w sobie możliwy; i tak poznajemy przypadkowość stąd, że coś może istnieć tylko jako skutek działania pewnej przyczyny; jeżeli więc jakąś rzecz uważamy za przypadkową, to jest to zdaniem analitycznym, gdy się powiada, że ma ona jakąś przyczynę.

Dziwniejszym jest jeszcze to, że chcąc zrozumieć możliwość rzeczy, zgodnie z kategoriami, a więc okazać przedmiotową realność tychże, potrzebujemy nie tylko jakichś oglądów, lecz zawsze właśnie oglądów zewnętrznych. Wziąwszy np. pod uwagę czyste pojęcia stosunku, przekonywamy się, że 1) by pojęciu substancji odpowiednio dać coś trwałego w oglądzie (i przez to wykazać przedmiotową realność tego pojęcia), potrzebujemy oglądu przestrzeni (materii), bo tylko przestrzeń określa trwale; czas zaś, więc i wszystko, co jest w zmyśle wewnętrznym, upływa ustawicznie; 2) aby przedstawić przemianę jako ogląd odpowiadający pojęciu przyczynowości, musimy wziąć dla przykładu ruch, jako przemianę w przestrzeni, ba, jedynie tym sposobem możemy sobie unaocznić przemiany, których możliwości nie zdoła pojąć żaden czysty rozsądek. Przemiana jest to połączenie wręcz sobie przeciwstawnych określeń w istnieniu tejże samej rzeczy. Jak to być może, iżby z pewnego danego stanu wynikał wręcz mu przeciwny stan tej samej rzeczy, tego żaden rozum nie może bez przykładu nie tylko pojąć, lecz bez oglądu nie może nawet zrozumiałem sobie uczynić; a ten ogląd jest oglądaniem ruchu pewnego punktu w przestrzeni, którego istnienie w rozmaitych miejscach (jako następstwo przeciwstawnych określeń) jedynie dopiero unaocznia nam zmianę. Bo nawet, gdy następnie zechcemy przemiany wewnętrzne wystawić sobie w myśli, to nosimy przez ogląd zewnętrzny uczynić kształtownie pochwytnym czas, jako formę zmysłu wewnętrznego, za pomocą linii, a wewnętrzną przemianę jako kreślenie tej linii (ruch), a więc kolejne istnienie nas samych w rozmaitym stanie. A właściwym tego powodem je»t to, że wszelka przemiana przypuszcza z góry coś trwałego w oglądzie choćby tylko zostać spostrzeżoną jako przemiana; w zmyśle zaś wewnętrznym nie napotykamy żadnego zgoła trwałego oglądu. — Nakoniec kategoria wspólności, co do możliwości swojej, nie da się wcale pojąć samym tylko rozumem, i niepodobna też przedmiotowej realności tego pojęcia dojrzeć bez oglądu i to oglądu zewnętrznego w przestrzeni. Bo jakże pomyśleć sobie taką możliwość, że, kiedy istnieje kilka substancji, może coś z istnienia jednej wynikać dla istnienia drugiej i nawzajem (jako skutek), i dlatego, że w pierwszej coś jest, to i w innych także musi być coś, czego z istnienia tylko tych drugich wyrozumieć niepodobna? — tego bowiem wymaga wspólność, ale nie można tego pojąć wśród rzeczy, z których każda przez swoją subsystencję całkowicie się od innych odosabnia. Stąd Leibniz, przypisując wspólność substancyom świata takim, jakimi się przedstawiają myśli tylko w rozsądku, musiał użyć bóstwa za pośrednika, gdyż z samego ich istnienia wydała mu się ona, i słusznie, nie-do-pojęcia. A przecież możliwość wspólności (substancji jako zjawisk) bardzo dobrze pochwytną dla siebie uczynić możemy, wyobrażając ją sobie w przestrzeni, a zatem w oglądzie zewnętrznym. Przestrzeń bowiem zawiera w sobie już a priori formalne zewnętrzne stosunki jako uwarunkowanie możliwości stosunków realnych (w działaniu i przeciwdziałaniu, więc we wspólności). — Równie łatwo okazać można, że możliwość rzeczy jako pewnych wielkości a więc i przedmiotowa realność kategorii ilości, da się wyłożyć tylko w oglądzie zewnętrznym, a za jego pośrednictwem następnie zastosować także do zmysłu wewnętrznego. Atoli, by uniknąć rozwlekłości, muszę pozostawić objaśnienie tego przykładami rozmyślaniu czytelnika.

Cała ta uwaga jest bardzo doniosła, nie tyle z powodu potwierdzenia odparcia idealizmu, jakieśmy poprzednio podali, lecz raczej ze względu jeszcze na to, że gdy mówić będziemy o samopoznaniu [Selbsterkenntniss] z wewnętrznej jedynie świadomości i określeniu przyrody naszej bez pomocy zewnętrznych empirycznych oglądów, wskaże nam obręby możliwości takiego samopoznania.

Ostatnim wnioskiem z całego tego rozdziału jest zatem: wszystkie zasady czystego rozsądku są po prostu jeno zasadami apriorycznymi możliwości doświadczenia, i do doświadczenia tylko odnoszą się wszystkie syntetyczne zdania a priori; owszem ich możliwość nawet polega całkowicie na tym odnoszeniu się.