Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

przedmioty zmysłowości, a rozsądek względem nich nie może mieć zastosowania czystego, lecz tylko empiryczne, więc wielość i liczebna różnorodność już przez samą przestrzeń podana zostaje jako warunek zjawisk zewnętrznych. Bo jakaś część przestrzeni, choćby zupełnie była podobna i równa jakiejś drugiej, jest wszakże poza nią, i właśnie przez to od pierwszej odmienną częścią, przyłączającą się do pierwszej, by utworzyć większą przestrzeń; — a toż tamo popłaca względem wszystkiego, co jest w kilku miejscach przestrzeni jednocześnie, choćby zresztą nie wiem jak było podobne i jednakowe.

2. Zgodność i sprzeczność. Kiedy czysty rozsądek wyobraża sobie realność (realitas noumenon), niepodobna pomyśleć żadnej sprzeczności między realnościami, tj. takiego stosunku, żeby powiązane w jednym podmiocie znosiły wzajem swoje wyniki i żeby było . Natomiast realność w zjawisku (realitas phaenomenon) może być z sobą istotnie w sprzeczności, i zjednoczona w tym samym podmiocie zniszczyć całkowicie lub częściowo wynik jednego czy drugiego czynnika, jak dwie poruszające siły po tej samej linii prostej, kiedy jakiś punkt w przeciwnym sobie kierunku albo ciągną, albo uciskają, — lub jak przyjemność równoważąca cierpienie.

3. Wnętrze i zewnętrze. W przedmiocie czystego rozsądku to tylko jest wewnętrznym, co się zgoła nie odnosi (ze względu na istnienie) do czego bądź odrębnego od siebie. Natomiast wewnętrzne określenia substancji jako zjawiska (substantia phaenomenon) w przestrzeni są jedynie stosunkami, a ona sama — tylko ogółem samych stosunków. Substancję w przestrzeni znamy jeno dzięki siłom, które są w tej przestrzeni czynne, by, albo inne przypędzać (przyciąganie), lub od wejścia w nią powstrzymać (odpychanie i nieprzenikliwość); innych własności, które tworzą pojęcie substancji, zjawiającej się w przestrzeni, a nazywanej przez nas materią, zgoła nie znamy. Przeciwnie, każda substancja jako przedmiot czystego rozsądku musi mieć wewnętrzne określenia i siły, rozciągające się na wewnętrzną realność. Atoli jakież ja przypadłości wewnętrzne pomyśleć sobie mogę prócz tych, których mi dostarcza mój zmysł wewnętrzny? mianowicie to, co albo samo jest myśleniem lub też czymś analogicznym. Dlatego Leibniz, wyobrażając sobie substancje jako noumena, zrobił z nich, a nawet ze składowych części materii, odjąwszy im myślowo wszystko, co by oznaczało stosunek zewnętrzny, a więc także i złożoność, — niezłożone podmioty, obdarzone siłami wyobrażania, jednym słowem, monady.

4. Materia i forma. Są to dwa pojęcia, stanowiące podstawę wszelkiej innej refleksji, tak dalece nierozerwalnie się wiążą z każdym użyciem rozsądku. Pierwsze z nich oznacza czynnik określany [das Bestimmbare] w ogóle, drugie — jego określenie [dessen Bestimmung] — (oboje w rozumieniu transcendentalnym, kiedy się zupełnie nie zważa na jaką bądź różnicę tego, co jest dane, i na sposób, w jaki jest określone). Logicy nazywali dawniej ogólność materią, gatunkową zaś różnicę — formą. W każdym sądzie można dane pojęcia nazwać logiczną materią (dla sądu), stosunek ich (za pośrednictwem łącznika) — formą sądu. W każdym jestestwie [Wesen] składowe jego części (essentialia) są materią; sposób, jakim są powiązane ze sobą w pewnej rzeczy, — istotną formą [die wesentliche Form]. I co do rzeczy w ogóle nieograniczoną realność uważano za materię wszelkiej możliwości, a jej ograniczenie (przeczenie) za taką formę, przez którą wyróżnia się jedna rzecz od drugiej wedle pojęć transcendentalnych. Mianowicie, rozsądek wymaga przede wszystkim, żeby cośkolwiek było dane (przynajmniej w pojęciu), aby je móc określić w pewien sposób. Dlatego w pojęciu czystego rozsądku materia wyprzedza formę; i z tego powodu Leibniz przyjął najprzód rzeczy (monady) a wewnątrz nich siłę wyobrażania, aby następnie oprzeć na tym ich zewnętrzny stosunek i wspólność ich stanów (mianowicie wyobrażeń). Stąd możliwymi się stały przestrzeń i czas; tamta tylko dzięki stosunkowi substancji, ten dzięki powiązaniu z sobą ich określeń, jako powodów i następstw. Rzeczywiście tak by musiało być, gdyby czysty rozsądek mógł się odnosić bezpośrednio do przedmiotów, i gdyby przestrzeń i czas były określeniami rzeczy samych w sobie. Atoli jeśli to są tylko zmysłowe oglądy, w których wszystkie przedmioty określamy tylko jako zjawiska, to forma oglądu (jako przedmiotowa właściwość zmysłowości) wyprzedza wszelką materię (wrażenia); więc przestrzeń i czas wyprzedzają wszelkie zjawiska i wszelkie dane doświadczenia, i czynią je raczej dopiero możliwym. Filozof umysłowości [der Intellectualphilosoph]145 nie mógł znieść tego, żeby forma wyprzedzać miała same rzeczy i określać ich możliwość; całkiem słuszna krytyka, skoro przyjmował, że my oglądamy rzeczy, jak są (chociaż w zagmatwanym wyobrażeniu). Ale ponieważ ogląd zmysłowy jest zupełnie szczególnym podmiotowym warunkiem, stanowiącym aprioryczną podstawę wszelkiego spostrzegania, a jego forma jest pierwotną: więc forma dana jest sama dla siebie, a materia (czyli same rzeczy, które się zjawiają) nie stanowi bynajmniej jej podstawy, lecz raczej możliwość swoją zawdzięcza temu, iż ogląd formalny (czas i przestrzeń) jest nam dany.

Uwaga do amfibolii pojęć refleksyjnych

Niech mi wolno będzie stanowisko, jakie udzielamy pojęciu czy to w zmysłowości czy w czystym rozsądku, nazwać miejscem transcendentalnym. Tym sposobem ocena tego stanowiska, jakie przysługuje każdemu pojęciu wedle różnorodności jego użycia, i wskazówka, na prawidłach oparta, do oznaczenia tego miejsca wszystkim pojęciom, stanowiłaby transcendentalną topikę, naukę, która by zasadniczo chroniła od podejść czystego rozsądku i wynikających stąd mamideł, gdyżby wciąż rozróżniała, do jakiej właściwie siły poznawczej należą pojęcia. Można każde pojęcie, każdą rubrykę, pod którą podchodzi wiele poznań, nazwać miejscem logicznym. Na tym opiera się logiczna topika Arystotelesa, którą posługiwać się mogli nauczyciele i mówcy, aby pod pewnymi rubrykami myślenia odszukać, co by się im dla założonej treści najlepiej nadawało, i, z pewnym pozorem gruntowności, o tym rozumkować albo gadać obfitymi słowy.

Natomiast topika transcendentalna nie zawiera nic więcej ponad owe wymienione cztery rubryki wszelkiego porównania i rozróżniania, tym od kategorii odmienne, iż przedstawiają w całej rozmaitości nie przedmiot ze względu na to, co stanowi jego pojęcie (wielkość, realność), lecz tylko porównanie wyobrażeń, idące przed pojęciem o rzeczach. Ale to porównanie wymaga przede wszystkim zastanowienia, tj. określenia miejsca, do którego należą wyobrażenia o rzeczach porównywanych, czy je obmyśla czysty rozsądek, czy też je daje zmysłowość w zjawisku.

Pojęcia można porównywać logicznie, nie troszcząc się o to, dokąd należą ich przedmioty, czy jako noumena do rozsądku, czy jako fenomena do zmysłowości. Jedli jednak z tymi pojęciami chcemy zwrócić się do przedmiotów, to potrzebne jest przede wszystkim transcendentalne zastanowienie, dla jakiej siły poznawczej mają one być przedmiotami, czy dla czystego rozsądku, czy dla zmysłowości. Bez takiego zastanowienia użycie tych pojęć jest bardzo niepewne; wyłaniają się też rzekome zasady syntetyczne, których rozum krytyczny uznać nie może, a które opierają się jedynie na transcendentalnej amfibolii, tj. na pomieszaniu czystego przedmiotu rozsądkowego ze zjawiskiem.

W braku takiej transcendentalnej topiki, a stąd oszukany przez amfibolię pojęć refleksyjnych, sławny Leibniz zbudował umysłowy system świata, albo raczej sądził, iż poznawał wewnętrzną właściwość rzeczy, porównywając wszystkie przedmioty tylko za pomocą rozsądku i oderwanych formalnych pojęć jego myślenia. Nasz wykaz pojęć refleksyjnych nastręcza nam tę niespodzianą korzyść, że możemy jasno wyłożyć cechę wyróżniającą jego naukę we wszystkich jej częściach a zarazem przewodnią pobudkę tego osobliwego sposobu myślenia, polegającą po prostu na nieporozumieniu. Porównywał on wszystkie rzeczy ze sobą jedynie za pomocą pojęć i nie odnalazł, jak naturalna, innej odrębności prócz tej, za pośrednictwem której rozsadek rozróżnia pomiędzy sobą czyste pojęcia. Warunków zmysłowego oglądania, wiodących za sobą swoje własne różnice, nie uważał on za pierwotne, gdyż zmysłowość była dla niego zagmatwanym jeno rodzajem wyobrażania, a nie osobnym źródłem wyobrażeń; zjawisko było dla niego wyobrażeniem rzeczy samej w sobie, chociaż różnym, co do formy logicznej, od poznania za pomocą rozumu; bo tamto, wobec zwykłego swego braku rozczłonkowania, wprowadza pewną mieszaninę pobocznych wyobrażeń do pojęcia o rzeczy, a rozsądek umie tę mieszaninę oddzielić. Jednym słowem: Leibniz uumysłowił [intellectuirte] zjawiska, tak jak Locke wedle swego systematu noogonii146 (jeżeli mi wolno użyć tych wyrażeń) wszystkie pojęcia rozsądkowe uzmysłowił [sensificirt hatte], tj. podał je wręcz za empiryczne czyli oderwane pojęcia refleksyjne. Zamiast szukać dwu całkiem różnych źródeł wyobrażeń w rozsądku i zmysłowości, mogących atoli jedynie w powiązaniu z sobą sądzić o rzeczach w sposób ważny przedmiotowo, każdy z tych wielkich mężów trzymał się jednego tylko źródła, które wedle ich mniemania odnosiło się jakoby bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, kiedy drugie nie czyniło nic więcej, tylko albo gmatwało wyobrażenia pierwszego, albo je porządkowało.

Leibniz tedy porównywał przedmioty zmysłowe ze sobą jedynie w rozsądku jako rzeczy w ogóle:

Po pierwsze, o ile one przezeń mają być osądzone jako jednorodne lub różnorodne. Ponieważ tedy miał przed oczyma tylko ich pojęcia, a nie ich stanowisko w oglądzie, w którym jedynie dane być mogą przedmioty, i zupełnie spuścił z uwagi transcendentalne miejsce tych pojęć (czy przedmiot ma być zaliczony do zjawisk czy do rzeczy samych w sobie); to nie mogło wypaść inaczej, tylko że zasadę swoją o nierozróżnialności, popłatną jedynie co do pojęć o rzeczach w ogóle, rozszerzył także na przedmioty zmysłowe (mundus phaenomenon) i sądził, że przez to osiągnął niemałe rozszerzenie poznania przyrody. Zaiste, jeśli znam kroplę wody147 jako rzecz samą w sobie wedle wszystkich wewnętrznych jej określeń; to żadnej z nich nie mogę podawać za różną od drugiej, jeśli całe pojęcie o niej jest z nią jednorodne. Ale jeśli ona jest zjawiskiem w przestrzeni, to ma swoje miejsce nie tylko w rozsądku (wśród pojęć), lecz i w zmysłowym zewnętrznym oglądzie (w przestrzeni); a tam miejsca fizyczne, co do wewnętrznych określeń rzeczy, są zupełnie obojętne, i miejsce może zająć rzecz, będąca całkiem podobną i równą drugiej w miejscu, tak samo, jak gdyby była od tej wewnętrznie nie wiem jak różną. Różność miejsc sprawia, że wielość i wyodrębnienie przedmiotów jako zjawisk, bez dalszych warunków, już same dla siebie nie tylko stają się możliwe, lecz nawet konieczne. A więc owo pozorne prawo nie jest wcale prawem przyrody. Jest ono tylko analitycznym prawidłem porównywania rzeczy za pomocą samych jeno pojęć.

Po wtóre, zasada, że realności (jako twierdzenia tylko) nigdy nie z sobą sprzeczne, jest zupełnie prawdziwym zdaniem o stosunku pojęć, ale nic zgoła nie znaczy, ani co do przyrody, ani też co do jakiejkolwiek bądź rzeczy samej w sobie (o tej nie mamy wcale pojęcia). Bo realna sprzeczność zachodzi wszędzie, gdzie jest , tj. gdzie jedna realność z drugą, złączone w jednym podmiocie, znoszą nawzajem swoje działanie, co nam ustawicznie przed oczy stawiają wszystkie przeszkody i oddziaływania w przyrodzie, które przecież, jako polegające na siłach, musimy nazwać realnościami zjawiskowymi (realitates phaenomena). Mechanika ogólna może nawet podać empiryczny warunek tej sprzeczności w prawidle a priori, bacząc na przeciwległość kierunków, — warunek, o którym nic nie wie transcendentalne pojęcie realności. Chociaż pan von Leibniz nie wygłosił tego zdania z okazałością jakiejś nowej zasady; to przecież posługiwał się nim w tworzeniu nowych twierdzeń, a jego następcy wprowadzili wyraźnie do swego systematu Leibnizowsko-Wolfowskiego. Wedle tej zasady np. wszelkie klęski są jeno wynikami ograniczeń istot, tj. przeczeniami, gdyś te są jedyną sprzecznością w realności (w gołym jeno pojęciu rzeczy w ogóle jest tak rzeczywiście, ale nie w rzeczach jako zjawiskach). Podobnież zwolennicy tego systematu uważają nie tylko za możliwe, ale nawet za naturalne, gdy wszelką realność bez jakiego bądź niepokojącego przeciwieństwa jednoczą w jednej istocie, gdyż nie znają innego nad przeciwieństwo sprzeczności (przez którą pojęcie samej rzeczy zostaje usunięte), i nie wiedzą o przeciwieństwie wzajemnego uszczerbku, kiedy jakiś powód realny usuwa działanie drugiego; a do tego, aby go sobie wyobrazić, znajdujemy uwarunkowanie w zmysłowości tylko.

Po trzecie, Leibnizowska monadologia nie ma żadnej innej podstawy, prócz tej, że filozof ten różnicę wnętrza i zewnętrza wystawiał sobie tylko w stosunku do rozsądku. Substancje w ogóle muszą mieć jakieś wnętrze, które jest wolne od wszelkich zewnętrznych stosunków, a zatem i od złożoności. Pojedynczość zatem jest podwaliną wnętrza rzeczy samych w sobie. Wnętrze atoli ich stanu nie może też polegać na miejscu, kształcie, zetknięciu czy ruchu (bo te określenia są wszystkie stosunkami zewnętrznymi), a stąd nie możemy substancjom przyznać żadnego innego wewnętrznego stanu niż ten,jakim określamy wewnętrznie sam nasz zmysł, mianowicie stan wyobrażeń. A tak gotowe już były monady, mające tworzyć zasadniczy materiał całego wszechświata, których czynna siłą polega atoli na wyobrażeniach, przez co właściwie działalnymi są jeno w samych sobie. — Lecz właśnie dlatego zasadą jego co do możliwej wspólności substancyj między sobą musiała być przedustawna harmonia [harmonia praestabilita], nie zaś wpływ fizyczny [influxus physicus]. Bo ponieważ wszystko zajęte jest tylko wewnętrznie, tj. swoimi wyobrażeniami, więc stan wyobrażeń jednej substancji nie mógł znajdować w żadnym a żadnym czynnym połączeniu ze stanem wyobrażeń drugiej, lecz musiała jakaś trzecia, a na wszystkie razem wpływająca przyczyna sprawiać, iż ich stany sobie wzajem odpowiadają, wprawdzie nie za pośrednictwem okolicznościowego i w każdym poszczególnym wypadku osobno udzielanego dopomagania (systema assistentiae), lecz za pośrednictwem jedności idei przyczyny, ważnej dla wszystkich, w której wszystkie osiągnąć muszą wedle praw powszechnych swoje istnienie i trwanie, a więc i wzajemną między sobą odpowiedniość [wechselseitige Correspondez].

Po czwarte, sławna jego nauka o czasie i przestrzeni, uumysławiająca te formy zmysłowości, wyłoniła się również tylko z tegoż samego złudzenia refleksji transcendentalnej. Kiedy chcę sobie rozsądkiem tylko samym wyobrazić zewnętrzne stosunki rzeczy, to mogę tego dokonać jedynie za pośrednictwem pojęcia o ich wzajemnym na siebie oddziaływaniu; a jeśli mam jakiś stan tej samej rzeczy powiązać z innym jej stanem, to dokonać tego mogę jedynie uporządkowaniem powodów i następstw. I tak to Leibniz