O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

tak obce naturalnej samowiedzy, że nie może go ona nawet zrozumieć, nie mówiąc już o tym, by mogła zawierać odpowiedź na nie — odpowiedź albo już gotową, albo chociażby tylko w formie nierozwiniętego zarodka — którą by tylko potrzebowała naiwnie za siebie wydać. Stosownie do tego, co powiedziałem, człowiek nieuprzedzony, ale filozoficznie niewykształcony, będzie się więc jeszcze zawsze starał uniknąć kłopotliwości, którą mu to pytanie musi sprawić, jeżeli je rzeczywiście zrozumiał: a schowa się przed nią za szańcem owej bezpośredniej pewności: „mogę czynić, co chcę” i „chcę tego, czego chcę” — jak powiedzieliśmy powyżej. I wciąż na nowo, po niezliczone razy, będzie powtarzał tę próbę, tak że trudno będzie zmusić go do zatrzymania się przy właściwym pytaniu, przed którym wciąż stara się umknąć. I nie można mu tego brać za złe: bo to pytanie daje rzeczywiście bardzo dużo do myślenia. Zagłębia ono badawczą rękę w najwewnętrzniejszą istotę człowieka: chce się dowiedzieć, czy i on także — jak wszystko inne na świecie — jest istotą ustaloną raz na zawsze dzięki samemu swojemu ustrojowi, która posiada — jak wszystko inne w przyrodzie — swoje własności określone i niezmienne, czy z tych własności wynikają z koniecznością jego oddziaływania na skutek bodźca powstającego zewnątrz, czy więc te własności posiadają swój charakter niezmienny pod tym względem i czy wskutek tego w tym, co by się w nich może dało zmodyfikować, są zupełnie zdane na łaskę i niełaskę bodźców rozstrzygających z zewnątrz; czy też jedynie człowiek jest wyjątkiem w całej przyrodzie. A jeżeli się mimo to nareszcie uda zatrzymać go przy tym pytaniu tak drażliwym i wytłumaczyć mu, że tu szukamy źródła samych jego aktów woli, możliwej reguły ich powstawania lub braku wszelkich takich reguł, to wyjdzie na jaw, że bezpośrednia samowiedza nie daje w tym kierunku żadnych wskazówek, bo człowiek nieuprzedzony sam ją tutaj porzuca, a bezradność swoją zdradza namysłami i wszelakimi próbami tłumaczenia. Podstaw do nich stara się zaczerpnąć bądź to z doświadczeń, jakie porobił na sobie i na innych, bądź to z ogólnych zasad rozumu. Ale niepewność i chwiejność jego wyjaśnień wykazują zarazem dostatecznie, że jego bezpośrednia samowiedza nie daje żadnej wyjaśniającej odpowiedzi na to pytanie pojęte trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie pojęte błędnie miała natychmiast odpowiedź gotową. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, że wola człowieka jest jego właściwym „ja”, prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czymś, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać. Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest. Gdy się go więc pytamy, czy też mógłby chcieć inaczej, niż chce, to tak samo, jakbyśmy się go pytali, czy też mógłby być kimś innym niż samym sobą: a tego on nie wie. Z tego samego powodu również i filozof, który się od owego nieuprzedzonego człowieka różni tylko wprawą, jeżeli chce sobie jasno przedstawić tę trudną sprawę, musi się zwrócić do swojego rozumu, który dostarcza wiadomości a priori, do rozsądku, który nad nimi rozmyśla, i do doświadczenia, które mu w tym celu przedstawia czyny jego własne i innych, by wyjaśnić i sprawdzić takie rozumowe poznanie. Gdyż jest to instancja ostateczna i jedynie powołana do rozstrzygania. Jej rozstrzygnięcie nie będzie wprawdzie tak łatwe, bezpośrednie i proste, jak rozstrzygnięcie samowiedzy, ale za to dorzeczne i wystarczające. Wszak głowa postawiła pytanie i ona też musi dać na nie odpowiedź.

53) Zresztą nie powinno nas to dziwić, że bezpośrednia samowiedza nie może się wykazać żadną odpowiedzią na owo pytanie zawikłane, spekulatywne, trudne i drażliwe: bo jest ona bardzo ograniczoną częścią całej naszej świadomości, ta ostatnia zaś, ciemna w swoim wnętrzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe siły poznawcze całkowicie na zewnątrz. Wszystkie jej zupełnie niewątpliwe, tzn. a priori pewne wiadomości dotyczą przecież jedynie świata zewnętrznego. Tam więc może ona — według pewnych ogólnych praw, które tkwią w niej samej — rozstrzygać z pewnością siebie o tym, co tam zewnątrz jest możliwe, co niemożliwe, a co konieczne, i stwarza w ten sposób a priori czystą matematykę, czystą logikę, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo. A zatem przez zastosowanie swoich form, świadomych a priori, do faktów danych w zmysłowym wrażeniu, zyskuje ona wyobrażeniowy, realny świat zewnętrzny, a dzięki temu i doświadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolności myślenia, która tworzy podstawę logiki, do owego świata zewnętrznego, zyskuje następnie pojęcia, świat myśli; a znowu dzięki temu umiejętności oraz wszelkie wyniki wiedzy itd. Tam zewnątrz więc roztacza się przed jej oczami wielka jasność i przejrzystość. Ale wnętrze jest ciemne jak teleskop dobrze ocieniony: żadna aprioryczna zasada nie rozświetla nocy jej własnego wnętrza; natomiast promienieją te świetlne ogniska tylko na zewnątrz. Przed tzw. zmysłem wewnętrznym nie przesuwa się — jak wykazałem powyżej — nic, prócz własnej woli. Do jej to poruszeń właściwie należy odnieść także wszystkie tak zwane wewnętrzne uczucia. Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewnętrzne spostrzeżenie woli, zbiega się — jak wykazałem powyżej — na powrót w chceniu i niechceniu, nie wyjmując sławetnej pewności, że: „mogę to czynić, co chcę”, która właściwie orzeka: „Spostrzegam natychmiast — (w sposób zupełnie dla mnie niepojęty) — jak się każdy akt mojej woli przedstawia jako czynność mojego ciała”. A pewność ta, biorąc ściśle, jest dla poznającego podmiotu twierdzeniem opartym na doświadczeniu. I poza tym niczego więcej tu się doszukać nie można. Instancja, do której udaliśmy się po odpowiedź na postawione nam pytanie, okazała się zatem niepowołaną: ba, nawet wcale nie można się do niej zwracać z tym pytaniem w jego prawdziwym znaczeniu, ponieważ go ona nie rozumie.

54) Odpowiedź, którą samowiedza — na postawione jej zapytanie — wydała, streszczę teraz pokrótce jeszcze raz, wyrażając ją w formie krótszej i łatwiejszej. Samowiedza każdego człowieka orzeka całkiem wyraźnie, że może on czynić, co chce. Ponieważ jednak jest rzeczą możliwą pomyśleć sobie, że on chce czynności zupełnie sobie przeciwnych, więc wynika z tego bez wątpienia, że może on także wykonać czynności przeciwne sobie, jeżeli chce. Rozum niewykształcony następnie pojmuje to przewrotnie w tym znaczeniu, że może on, w danym wypadku, także chcieć rzeczy przeciwnych sobie i nazywa to wolnością woli. Tymczasem powyższe orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on, w danym wypadku, mógł także chcieć rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, że z dwóch czynności przeciwnych sobie może on wykonać jedną, jeżeli chce jednej, a tak samo drugą, jeżeli chce drugiej; ale czy w danym wypadku może chcieć zarówno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nierozstrzygnięte: jest przedmiotem głębszego badania niż to, które by tylko sama samowiedza mogła rozstrzygnąć. Najkrótsza, choć scholastyczna, formułka określiłaby ten wynik tak: „Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko »a parte post«, natomiast pytanie o wolności »a parte ante«”. — A więc owo niedające się zaprzeczyć orzeczenie samowiedzy: „mogę czynić, co chcę”, nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli. Ta wolność polegałaby więc na tym, że nie zewnętrzne warunki, w których się ten oto człowiek tutaj znajduje, powodowałyby z koniecznością każdorazowy akt woli nawet w poszczególnym indywidualnym wypadku, a więc przy danym indywidualnym charakterze — lecz że ten akt woli mógłby teraz wypaść tak, ale także i inaczej. Samowiedza jednak nie mówi o tym ani słowa: gdyż ta sprawa leży całkowicie poza jej zakresem, ponieważ polega na przyczynowym stosunku między światem zewnętrznym a człowiekiem. Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czym też polega ta wolność woli — wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy — to odpowie: „Na tym, że mogę czynić, co chcę, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje”. A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to — jak wykazałem w pierwszym rozdziale — jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczną. Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie „tak”, ale z chwilą, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność. Ratując się przed nią, najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie: „mogę czynić, co chcę” i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie — a spodziewam się, że ją w następnym rozdziale uwolnię od wszelkich wątpliwości — brzmiałaby tak: „możesz czynić co chcesz: ale w każdej danej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej niż ta jedna”.

55) Rozbiór umieszczony w tym rozdziale zawiera właściwie już także i odpowiedź na pytanie Królewskiej Akademii, mianowicie odpowiedź przeczącą: odnosi się ona wprawdzie tylko do rzeczy głównej, ale w następnych rozdziałach uzupełnię jeszcze po trosze także i ten rozbiór faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samowiedzy. Jednakowoż istnieje jeszcze jeden sposób sprawdzenia także i tej naszej przeczącej odpowiedzi — a to w jednym wypadku. Mianowicie: gdybyśmy się teraz zwrócili z naszym pytaniem do tej władzy, którą poprzednie wywody wskazały nam jako jedynie powołaną, tj. do czystego rozumu, do rozsądku, który jego dane rozważa, i do doświadczenia, które towarzyszy jednemu i drugiemu — i jeżeliby jej wyrok może rozstrzygnął, że liberum arbitrium w ogóle nie istnieje, że natomiast czynienie człowieka, jak wszystko inne w przyrodzie, następuje w każdym danym wypadku jako skutek wynikający z koniecznością — to jeszcze i to dawałoby nam pewność, że w bezpośredniej samowiedzy nawet nie mogą tkwić dane umożliwiające udowodnienie owego „liberum arbitrium”, o które się pytano. W ten sposób rozstrzygnięcie nasze otrzymałoby, prócz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uzasadnienie rozumowe, za pomocą wniosku „a non posse ad non esse194”, a więc drogą, którą jedynie można ustalać negatywne prawdy a priori. Stałoby się więc wówczas podwójnie pewne. Gdyż niepodobna przypuścić, że jest rzeczą możliwą, by istniała taka widoczna sprzeczność między bezpośrednimi orzeczeniami samowiedzy a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu oraz zastosowaniem tychże do doświadczenia: wszak nasza własna samowiedza nie może być do tego stopnia kłamliwa. Zarazem należy nadmienić, że nawet Kant nie twierdzi, jakoby jego rzekome usprzecznienie195 dwóch zasad tego zagadnienia — nawet u niego samego — miało powstawać może dzięki temu, że teza i antyteza wychodzą każda z innego źródła poznania, jedna, przypuśćmy, z orzeczeń samowiedzy, druga z rozsądku i doświadczenia; gdyż obie, teza i antyteza, mędrkują na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przy tym jednak teza nie opiera się na niczym, jak tylko na bezwładnym rozsądku, tzn. na potrzebie zatrzymania się przecież kiedyś w cofaniu196, zaś antytezę popierają rzeczywiście wszelkie przedmiotowe podstawy.

56) Ale to badanie pośrednie, które zatem mamy obecnie przeprowadzić, a które nie wychodzi poza obręb zdolności poznawczej i roztaczającego się przed nią świata zewnętrznego, oświetli jednak zarazem jasno to badanie bezpośrednie, któreśmy dotychczas przeprowadzili, i przyczyni się w ten sposób do uzupełnienia tego ostatniego: wykaże naturalne złudzenie, w jakie dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak bardzo prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczności ze świadomością innych rzeczy, która jest zdolnością poznawczą i ma swoje źródło w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy końcu tego pośredniego badania otworzą się nam trochę oczy na prawdziwą treść i prawdziwe znaczenie owego: „ja chcę” towarzyszącego wszystkim naszym czynnościom oraz na świadomość pierwotności i samowładności, dzięki którym te czynności są naszymi czynnościami. I to przede wszystkim uzupełni owo bezpośrednie badanie, któreśmy przeprowadzali dotychczas.